不同政教关系中的召会内外走向
壹，前言：（1）
上个世纪20年代，在西方差会为主导的中国基督教界，出现了一批土生土长的自立教会，其中比较典型的就是地方教会。从1922年由倪柝声在福州创立，而后迅速向全国发展，从20年代初到50年代初,地方教会由仅三个人的聚会点发展到七百多个聚会点人数已达7万多人，占比当时全国基督徒总人数超过10%（2）。然而新中国成立后，由于随后的土地改革，抗美援朝，三反五反，肃清反革命等历次的政治运动，特别是三自革新运动，以及倪柝声（1952年被捕）李渊如，汪佩真，张愚之，蓝志一，俞成华（1956年被捕）等一大批同工的拘捕，地方教会受到了严厉的冲击和分化，以上海唐守临、任钟祥，北京阎迦勒、福州郑证光，南京雷智伯为代表参加三自的地方教会得以存留，而所有不参加三自的地方教会都被迫转入地下。然而，随着后续进一步的反右派斗争、三面红旗大跃进，文化大革命运动，所有参加三自公开的地方教会都受到了冲击，得以存留的教牧人员不单要参加社会主义学习转业生产以自我改造，教会也要合并联合礼拜，教堂被迫捐献并关门。而那些在50年代因不参加三自而转入地下的教会却仍然继续发展。到1978年十一届三中全会拨乱反正之后，政治经济环境转为开放，宗教政策也开始宽松。然而，经过文革浩劫，《圣经》和灵性牧养材料严重匮乏，很多海外的教会和信徒就藉旅游探亲的机会，将圣经和属灵书报陆续带进国内（3）。这其中就有倪柝声的重要同工李常受的信息材料，而这些信息当中参差不齐毁溢参半，有因此人接受也有人反对，形成了截然不同的态度，并导致地方教会再次发生全国性的严重分化。接受李常受教训的地方教会从1983年就被定为“呼喊派”而遭受打击，反对李常受教训的地方教会则幸免于难。然而，接受李常受教训的地方教会并未因打击而停止发展，直到2015年其总人数在全国已达将近180万，而反对李氏教训的地方教会总人数则为80-100万（4）。
综上可以看出，地方教会从创立之初发展到如今明显地可以划分为三个阶段：20世纪20年代初到50年代初为第一阶段，50年代初到80年代初为第二阶段，80年代初到21世纪10年代初为第三个阶段，三十年为一阶段并各有其特点。限于篇幅，本文主要以20世纪80年代初以来这后三十年地方教会的发展为重。随着这三个阶段，地方教会也发生了两次大范围的分化：50年代初因参不参加三自，分化为注册登记的公开教会和不注册登记的地下教会。80年代初，又因接不接受李常受的教训而分化为明显对立的两派。目前，这三种形态的地方教会在中国并存发展。然而，由于80年代初接不接受李氏教训导致的冲突和分化更严重，因50年代初参不参加三自而有的对立和矛盾就得以弱化。因此，严格意义来讲，地方教会发展至今，主要以两种形态并存发展。按照其所愿意接受的称呼，接受李氏教训目前的地方教会更愿意称为召会，而不接受李氏教训的地方教会更愿意称为聚会处。本文以下即以聚会处和召会称之以示分别，所研究的对象也主要以召会为重，附带也述及聚会处的状况。召会严格意义上讲也是从聚会处转出来的，属于宗教内部的改宗。80年代，从零开始发展至今艰难而曲折，是伴随着中国的改革开放30年成长起来的。而这30年来中国的政治经济和宗教环境都发生了翻天覆地的变化。召会所处的政教关系，以及与聚会处及基督教内部各宗派的关系，与社会的张力，也都随着时代的发展发生了明显的演变。这些演变过程，能明显反映出中国社会时代发展的变迁，政教关系发展的走向;也能揭示小型宗教团体发展的普遍规律;更能为在中国特定处境下的宗教管理提供一定的方向。因此在中国的宗教发展中具有典型的代表性。
贰：政教关系张力演变
召会从1980年代初被定性为“呼喊派”之后，经历了两次全国性的大范围打击，这与中国内外的社会政治宗教背景有关，也有基督教在中国复杂处境中发展的客观规律。这两次的打击分别使用了两个不同的罪名：1983年使用的是“反革命”;1996年使用的是“邪教”。也产生了两种不同的结果：1983年的打击导致产生了更多的异端;1996年的打击促进了召会的扩展。2000年之后由于召会渐次开始积极地与政府沟通，以及资讯的增多，全国各地的打击现象逐渐减少。多数经济发达的沿海地区甚至默认召会的存在和发展，偶有事发也仅以“非法经营罪”定案。内陆欠发达地区则根据召会的沟通情况和当地的执法水准，张力程度不一样，大都也处于默认状态，但整体上政府仍以邪教对待。
一，1983的政教张力
1，政治社会环境：
十一届三中全会后，实行改革开放。政府内部有改革和保守两股力量的抗衡较力，改革的进程受到阻碍，保守派于1983年先后发起“严打”和“反精神污染”运动。同时，开放之后也确实带来了一定的流弊，各种犯罪活动也开始猖獗，据公安部统计，1980年全国立案75万多起，其中大案50000多起；1981年立案89万多起，其中大案67000多起；1982年立案74万多起，其中大案64000起。因此政府于1983年8月掀起大规模的全国“严厉打击各种犯罪活动”（简称严打）运动（5）。
2，宗教发展背景：
（1）,十一届三中全会之后，中国政府也开始恢复并落实宗教信仰自由政策。于1982年形成中共中央19号文件《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》。由于文革中人民被压抑的信仰需求被大量地释放，而基督教又以其真爱与真理的教义，以及成员间真诚互助互信的道德生活见证而更具吸引力，文革后期到1982年期间中国基督徒人数出现井喷式的增长，特别是年轻人大量加入基督教，而且主要是在三自系统之外的家庭教会。这股基督教热引起了政府的重视和不安（6）。
（2）,1980年10月中国基督教在南京召开第三届全国会议，肯定三自爱国运动的正义性，合理性和必要性。反对海外机构的渗透和传教。同时组建成立中国基督教协会，为了巩固和发挥其功能，各地三自和基协两会配合政府先后制定并颁布《爱国公约》和针对基督徒的一些规定和守则，诸如实行三定：定点（教堂或聚会点），定人（负责人），定片（传道人行使圣事的地区范围），不准私设聚会点，不准向18岁以下的青少年传输宗教思想,各地区之间信徒不可来往等等（7）。
（3）,1982年，浙江省东阳县的统战部向各聚会点强行推广某教堂的《十三不准》，引起各地信徒特别是家庭教会普遍的抵制。东阳、义乌毗邻两县的教会，无论是三自还是家庭教会历来关系较为密切。因此受到影响，义乌县甚至引发了基督徒与当地民警的冲突。这些抵制和冲突，经中国基督教三自机关刊物《天风》（面向全球范围发行）的报道；当事基督徒“《请为东阳的众肢体代祷》”等油印传单传到海外，香港一些基督教团体开始报导道此事。报道导一出，海外基督徒群情激昂，中英文基督教媒体纷纷加以转载报导道。《百姓》杂志于六月发表的“《宗教自由与政治自由的交锋》”一文中，直指“这是意识形态的问题”，“消灭一切宗教是他们从不改变的目标。”《主在中华》杂志也在其专辑创刊号中描述：“近几个月来，在中国大陆，特别是广大农村，人数众多的地下教会受到越来越严重的打击，这是我们这末了一代与邪恶的争战”。一时间，“东阳义乌事件”似乎成了中国政府与家庭教会之间的争斗（8）。
（4）,因着此事严重影响中国改革开放后的国际形象，1983年1月底，前中央统战部副部长江平奉指示组成调查组，到上海和浙江调查情况，由于此次“东阳义乌事件”中，有一部分是接受李常受信息的地方教会信徒，他们祷告时有大声呼求主耶稣名字的信仰实践，更重要的是他们与海外教会的联系，加之当时受访基层管理干部对宗教知识的匮乏，认为他们所谓的属灵争战是与政府对立，召会被刻意地塑造成一个受国外反动势力渗透支配，反党反社会主义，反政府反对三自扰乱社会治安，进行反革命活动的的反动组织“呼喊派”，并最终形成《关于呼喊派问题的报告》上报中央。1983年5月“呼喊派”被官方正式定性为反动组织予以坚决取缔。根据中共中央1983【18】号文件，全国就开始大范围地打击“呼喊派”运动，并随即扩大到不参加三自的家庭教会（9）。
（5）,在地方教会内部对海外带进来李常受的信息有接受的也有反对者，反对者中间有代表性的是1950年代参加三自的上海同工唐守临和任钟祥，他们在上海市宗教事务局的授意下于1983年3月合写了《为真道竭力争辩》，《坚决抵制李常受的异端邪说》并广为散发，文章中批判李常受在宗教上是离经叛道，在政治上是反动，呼吁全国爱国爱教的信徒投入这场反渗透反异端的斗争。同年5月，全国两会在上海召开座谈会，同意“以李常受为反面教材，在信徒中进行一次教义的学习，三自爱国的学习，增强信徒的免疫力”（10）。
综上可以看出，在当时的国际国内宗教政治背景下，需要树立一个海外渗透反动异端的典型，召会做为反面教材被定性为“呼喊派”被打压，虽然有其历史的客观必然性，但却很无辜。
3，打击的结果
（1）,1983年扩大化的打击“呼喊派”运动，对于刚刚从聚会处出来还未成型的召会来说是一场几近毁灭性的打击，很多信主年日较久，圣经真理丰富的长老牧者相继被拘捕入狱，在严打的政治环境下他们所遭受的苦难也是空前的，有的信徒一审就以”反革命煽动宣传罪”被判处死刑或无期徒刑，受打击范围之广，程度之惨烈为建国以来之最。这次的打击使许多地方的召会停止聚会了一段时间，又因召会人数主要集中于农村地区，在一些圣经真理根基较差的地方也出现了混乱与偏差（11）。
（2）,因带领的牧者被囚，留下来的一些幼嫩信徒就给各种的异端邪说有了可乘之机，而高压之下的封闭环境也成了滋生异端的温床，特别在内陆河南地区。在河南鲁山召会的长老牧者被捕之后，一个原属基督教路德会后转入召会的信徒程某，于1987初起来宣称作了一个梦，并称从神那里得了大启示，说神已膏他作“中华大地之父”。但这样的说法，立即遭到其他同工们的断然拒绝。之后他就离开鲁山召会，到安阳市召集其他各地召会的负责人聚会。在聚会中，他先是声称自己是鲁山召会来的同工，接续前面弟兄传扬国度的福音，然后就开始传讲他从梦中所得所谓“大启示”。他称这次聚会是“认父的聚会”。每个信徒都要向自己乡的父祷告，乡的父向县的父祷告，县的父再向省的父祷告；省的父再向程某祷告，程某才能向天上的父祷告。而叶县的蓝某表态积极接受程某为父，程某就立他为“河南省的父”。不久，程某、蓝某等人又自称是人子，是二次降临的耶稣，是隐密降临的基督，是国度的门，若不通过他们，就不能进国度，他们就是天国的王，可以有权柄行异能。因此，在他们的聚会中，当场就有人向他们下拜，称他们为主为王。同年年底，程某、蓝某也相继被逮捕、判刑入狱了。但他们的跟随者却并未消停，于1988年，把他们所称为的“父”“王”都转嫁到李常受的身上，称为“常受主”，“常受王”，把诗篇150篇的“你们要赞美耶和华”改成“你们要赞美常受王”，把祷告改为奉常受主的名祷告。后来连李常受本人看到相关报导后都难以置信地说：“人哪能如此愚昧？也许是有人在造谣攻击。”（12）. 并且常受主派后续还继续异化衍生出“中华大陆行政执事站”等变种。
二，1996年的政教张力
1，社会政治环境
上世纪90年代的中国，处在经济、社会、文化等各方面的转型期，旧有的思想文化和社会管制在松动，在港台、西方影视作品和生活方式的影响下，人们在受到启蒙的同时也备受拜金、犯罪的蛊惑，出现了改革开放以来的又一个犯罪高峰，刑事案件的发案率是80年代前期的8倍，1995年公安机关立案超过150万起，涉枪犯罪、毒品犯罪和黑社会团伙犯罪引发的大案频出。 时任公安部长的陶驷驹曾直言不讳：“1至2月，全国公安机关重大刑事案件立案数比去年同期上升12.6%。1996年3月两会期间，全国人大代表、政协委员借机纷纷对治安状况提出尖锐意见，要求整顿社会治安秩序。在民意的压力下，中央决定从1996年4月到1997年2月开展第二次全国性的“严打”行动（13）。
2，宗教背景
（1）,“八九民运”及其后的“苏东波”浪潮后，中国政府加强了对宗教的重视，1990年在北京的全国宗教工作会议上，李鹏提醒：不能忘记境外的敌对势力一直把宗教作为其推行和平演变战略的手段。该次会议讨论并通过了《中共中央，国务院关于进一步做好宗教工作若干问题的通知》（即六号文件），一方面重申要全面正确地贯彻执行宗教信仰自由政策，另一方面也指出必须制止和打击利用宗教进行违法犯罪活动，坚决抑制境外宗教敌对势力的渗透活动。1993年11月，中共总书记江泽民在全国统战工作会议上指出：贯彻党的宗教信仰自由政策，依法加强宗教事务的管理，目的就是要引导宗教与社会主义社会相适应，这种适应要求基督徒在政治上热爱祖国，拥护社会主义制度，拥护共产党的领导。因此，中国政府一方面允许宗教在有限范围内存在并发展，另一面继续加强对政治和意识形态的控制，防止宗教渗透及和平演变，这成了中国在90年代稳定时期对宗教的基本政策（14）。
（2）,河南的“常受主派”异端，后来在安徽省产生一个变种，就是所谓“中华大陆行政执事站”。该组织的成立，是以安徽省肖县的王永民为首。1995年四月，该组织在全国许多城市散发反政府异端传单。该传单的标题非常咳人听闻、危言耸听—“爆炸新闻、震惊世界—告中国十三亿人民书”，落款为“宇宙中心美国洛杉矶执事站，中华大陆地方教会执事分站”。该传单宣扬“诺查丹玛斯1999年人类大劫难”，和世俗“九九归一”的末世论，并奉“常受主”为活基督，鼓吹要推翻政权。虽然该传单内容低级庸俗，并且完全违背圣经和基督徒的信仰，与美国的李常受更毫无关系，明显不足可信，但在抵制海外宗教渗透的宗教政策下和“严打”的风头上，召会旋即又不分青红皂白地成为政府严厉打击的对象（15）。
3，打击的结果
（1）,由于1997年《中华人民共和国刑法》修订时废除了“反革命宣传煽动罪”，1996年受打击的召会信徒被以刑法第三百条“利用邪教组织破坏法律实施”定罪量刑，此次打击也是全国性的范围，由于政府部门的执法水平比十三年前有所提高，这次的惨烈程度不及1983年。同时，由于召会在1983年之后开始实行所谓“走新路”，鼓励信徒人人分享，个个牧养，不是仅仅依靠一两位牧者讲道，而且1983-1996这十三年来，召会传福音得到很多有文化的青年人，他们对圣经真理的认识和接受程度高，故1996年的打击并未使召会停止聚会，反而更加稳固和发展（16）。
（2）,比起1983年召会信徒主要集中在农村而言，1996年全国性的打击则加速了召会向城市的扩展，主要有三种方式：1，1996年中国经济软着陆，在朱镕基政府的治理下保持高速平稳发展，在沿海农村（主要是福建和浙江）的各行各业召会信徒，开始在打击的处境中前往国内各大中城市经商谋生投身经济建设，数年后形成并产生所在地的召会。2，农村召会信徒的儿女逐渐长大，他们中间很多从小受到属灵的教育并亲眼看见父辈为主受苦的见证，是新生并认真的属灵第二代，他们考上国内各大中城市的学校读书，并随之而产生并建立了召会。3，在偏远农村受打击较重的地区（如河南安徽东北等），很多召会的信徒随着中国的城市化进程大批移民到邻近的各中小城市，有的打工有的专职事奉，这样也逐渐形成各地的召会。
三，2000年之后的政教张力变化
1，随着中国改革开放的深入和经济的持续发展，中美两国有着越来越多的共同利益需要彼此合作共赢，2000年中美两国就中国加入世界贸易组织达成协议后，两国建设性合作关系得到全面提升。2001年5月31日香港商人黎广强（也是召会信徒）因运送一万六千余册《圣经恢复本》入境被福州市检察机关逮捕，政府本欲照以前的政策定性为邪教，按照《中华人民共和国刑法》三百条“利用邪教组织破坏法律实施”定罪，后因海外媒体的广泛关注，美国政府也对此案明确表达关注，鉴于要顾全中美关系大局，在时任美国总统小布什访华之前，福建省福清市人民法院依照《刑法》第二百二十五条，以非法经营罪判处有期徒刑 二年监外执行，并处罚金人民币十五万元。黎广强于2002年2月9日被释放返回香港，这就是当时有名的“黎广强”事件。此事开了中国政府以非法经营罪处理召会问题的先例。后续浙江也发生几例，经过良性沟通最终以非法经营罪结案（17）。
2，2000年之后，随着政府执政水平的提升和开明化，也因着召会发展上的需要，召会内部不少有识之士开始本着务实求真的态度主动与政府沟通，期望政府能了解真相并理解其处境，并表达公开合法化的诉求，刚开始仅限于沿海开放地区如福建和浙江，其中比较有代表性的是福建的林子隆于2003年先后两次为福清召会写申诉书寄送各级政府部门，而当地的政府执法部门也本着实事求是的态度开始了解召会，双方建立了良性互动的建设性沟通，一面政府部门在了解召会之后开始重新审视以前的处理政策，执法部门也减少了大量管理成本，另一面召会也逐渐从地下秘密发展转到了地上半公开状态，并取得了政府部门一定范围内的包容和默认，这样沟通带来的效果对双方都是有利的。也给其他省市的召会显立了示范作用，因此各地召会都效仿从2003年之后陆续主动与当地政府相关部门积极沟通（18），而政府执法部门在多年与召会打交道中已了解真相，在社会其他维稳压力又不断增加的情况下，也乐见召会浮上公开台面而持欢迎宽容态度，及至2010年代初，除极个别地区外，全国各地的召会与政府的沟通都取得了良好的结果，根据各地召会的情形和当地政府部门执法水平的不同，有的地方被同情而完全公开，有的地方被宽容而半公开，有的地方被默认处于三不管状态，然而不同于地方上的处理，国家政策层面上对于召会的邪教定性仍然始终没有改变，召会最多只是从黑色地带转入了灰色地带，离合法化的状态还很远。
3，2004年起，在李常受主要工作地并有广泛影响力的台湾召会，以欧阳家立长老为代表开始与中国政府接触。因着台湾是中国的核心利益，在反台独的立场下争取更多岛内的民情成为政府的统战重点。2008年马英九上台后，两岸关系更迎来了和平发展的新局面，经贸往来持续升温。两岸的宗教文化交流也越来越频繁，在基督教方面从2010年中国国家宗教局王作安局长率团参访台北召会推动两岸基督教交流起，中国各级宗教部门及省市三自机构都多次参观访问台湾召会。同时2011年-2013年间，台湾召会的代表欧阳家立长老作为台湾中华基督教两岸交流协会总干事的身份也率同台湾基督教教牧参访团四次访问大陆，并曾受到国家宗教局王作安局长、中央统战部朱维群副部长及国台办叶克冬副主任的接见并进行了亲切交流。这样的交流受到多方的报道和肯定，对巩固扩大两岸和平发展的民意基础、都起到了积极正面的作用，另一面政府管理部门和各级三自两会到访台湾的所见所闻，也改变了他们对李常受和召会的看法，从侧面帮助国内各地召会缓和了政教关系的张力(19)。
4，从2003年开始，国内外一批有影响力的基督教福音派权威机构陆续发表对地方召会的研究成果，充分证明地方召会是正统的基督教信仰团体。2003年到2007年，世界福音派系统最具严谨神学立场的富勒神学院（Fuller Theological Seminary），经过研究考察和探究最终得出严肃的学术结论：地方召会不是异端教派，更不是政治性组织或团体，因此，也不是任何类型的邪教。2007年1月27日，香港中国神学研究院（CGST）联合香港浸会大学，以“华人教会的正统信仰”为题召开研讨会，组织来自北美、香港、台湾和中国大陆一批优秀的学者进行三天专题讨论和研究，一致确认倪柝声、李常受等所代表的地方召会不是传言中的异端。富勒神学院现场发表声明称：“地方召会及其成员的教导与实践，在每个方面都体现那真正的并合乎历史与基于圣经的基督教信仰。”2009年12月份，美国基督教研究院（CRI）针对中国基督徒倪柝声与李常受所发起的地方召会运动进行了一项为时六年的研究，后发表声明，称该院所发表之研究内容系根据地方召会的历史、神的本质（对于三位一体的定义）、人的本质（对于基督论，救赎论和教会论）各方面进行深入的分析，最终作出以下结论：“地方召会不是邪教，乃是一个真实、正统的新约基督教会”。2013年5月23日，《共识网》刊载金陵协和神学院副院长王艾明牧师的文章《自治：中国基督教唯一合理的教制设计》，2015年第6期《领导者》杂志也全文刊登了该文，文中指出：“就中国的政教关系而言，我们要澄清围绕着倪柝声、李常受和召会的三种误读，从而要做出相应的切割。可以说，甚至在很大的范围和程度上，这三种误解正在演绎成谎言和诽谤，并最终危及这一特殊的基督徒群体的声誉和基本权利。”王艾明还指出，从严格的学术考证来看，世界各地召会传统所使用的《圣经》（恢复本）其实是诸多汉译圣经正典之一，根本不是什么以讹传讹中的倪柝声和李常受语录。中国基督教官方刊物《天风》原主编梅康钧也指出，李常受所编著的《圣经》（恢复本）乃是忠于希腊原文，保持和合本的“信、达、雅”的精神及站在前人翻译者肩膀上的著作，是神借着圣言、圣灵与基督徒的生活关联，并在个人的灵修生活中发挥作用的译本。此外，海内外还有多次高水准的学术研讨会论及召会，召会正在发展成时下基督教界的热点话题，而随着研究的扩大和深入，关于召会的争议和误解也正在逐项被澄清，召会的脱敏已成为不争的事实(20)。
5，2012年，东方闪电因宣扬世界末日而引发社会的广泛关注，并且多方在各种基督教团体中制造不小的混乱，但因召会内部十多年前就已做出了明确的抵制和自我防范，反而影响较小。2014年山东省招远市发生“全能神“（即东方闪电教）邪教分子殴打无辜群众致死事件，更引起全社会的极大愤慨，后《凯风网》刊载了一篇《中国反邪教协会：要高度警惕危害公众的各种邪教》的文章，为说明“全能神”的来源，将其联于“呼喊派”。并指控：“呼喊派“又名“神的教会”，自称“地方召会”、“主的恢复”， 是美籍华人李常受于 1962年在美国创立。 逐渐发展成以美国“水流职事站”为中心，以台湾“福音书房”、香港“圣经研习中心”为据点，以泰国、马来西亚、菲律宾等东南亚国家的教会为辅助基地，向世界各地发展蔓延，重点向中国大陆渗透的邪教组织”。继而引发各地众召会的强烈抗议声明浪潮。和1983年及1996年的大范围打击相似，召会开始担心政府又要开展不分青红皂白的打击，但由于前述几项召会的积极沟通及学术界的研究和资讯的增多，政府做出了清楚的切割。同时与之前每次打击处境中的沉默相比，召会这次能主动地发声，而政府执法部门也能默认并准确地分割，尤其是中国反邪教协会在之后的表述中，有了十分明显的改变，足以证明召会在政教关系张力中的变化。
6，目前对于召会的管理现状，近十多年来，由于各地召会与政府的良性互动，以及信息的增多及学术界的关注，地方召会已经脱敏并逐步公开化，但仍未脱邪教的帽子，除极个别地区外，各地政府都采取睁一只眼闭一只眼的做法，在不出事的情况下予以默认或宽容其存在和发展，在浙江福建江苏等地几近合法，特别典型的如南京，杭州等地。国内各地宗教局普遍以其只管理登记了合法的宗教团体为由，刻意地回避地方召会问题。而当地方召会主动找宗教局寻求合法化时，他们又推到三自两会。而基督教两会与召会的关系历来复杂，这只能是管理上的死胡同。近年来国家统战部，宗教局，以及各级基督教爱国组织一面与台湾召会频繁互访，以促进民间文化交流的方式友好交往，一面在国内却继续以邪教对待。反而公安国保部门是目前国内管理地方召会的主要单位，属于不得已而为之。既无专业对口管理之资质，又无可供执法的有效法律依据，还浪费大量警力。他们只能基于维稳的考量维持现状，睁一只眼闭一只眼。更重要的是，随着资讯的增多全面，再加上多年在一线与地方召会成员的接触，他们发现这个团体的人并非什么邪教人员，反而是有着较高标准道德的良民和真基督徒，他们在各个行业尽忠职守，品行端正，积极向善。因此大都开始采取默许和宽容的管理模式。但在全面依法治国的大方向下，这种模糊状态不可能长期存在。近年来由于召会的圣徒相通教义使然，再加上国内信徒经济能力的提升，召会信徒出国旅游访问的人数逐年攀升，因而国安单位也开始介入召会的管理(21)。
叁，与三自关系张力的演变
一，50年代成立的三自爱国运动委员会是中国特殊历史环境下的产物，关于其性质和利弊，褒贬不一。80年代为了理顺三自机构与教会的关系并统合管理更多的家庭教会，又成立了中国基督教协会，形成两个机构，一套班子，合称两会（22）。三自两会虽然自称是个自发的民间组织，但常常扮演着政府在基督教界的代表和助手，在中国的政教关系上处于重要的地位。又由于其内部成员混杂，神学立场不一而足，在政治上的依存和附庸程度较高，因此自主性较差常随政策摇摆。在与地方教会的发展关系上，50年代的影响较大，80年代影响不多。50年代倪柝声因在三自运动的起头持超政治的思想，而在当时全能主义的政治形态下就被认为是反政治。他被捕之后地方教会内部同工形成两种对立的态度，以唐守临任钟祥为代表主张加入三自，以李渊如，汪佩真，张愚之为代表的反对加入三自。并且，反对的为多数又在教会内更有影响力，而最终主张加入三自的得以自保，反对加入三自的相继被捕（23）。全国地方教会也就随之分化为明显对立的公开和地下两种形态。80年代三自两会是政府打击“呼喊派”的推手和助手，因为公开和地下的地方教会中都有反对李常受教训的，而接受李常受教训的地方教会中也有公开和地下两种形态，因此80年代关于参不参加三自的对立就降为次要矛盾。
二，50年代，地方教会因参加三自与否而分化之后，加入三自公开聚会的地方教会主要集中在城市，反对三自受打击的地方教会主要转入地下在农村地区发展，他们彼此不相往来甚至相互定罪。80年代李常受的信息从海外带进来之后，接不接受李氏教训迅速上升为主要矛盾。政府欲定其为反动组织，加入三自公开的地方教会以唐守临任钟祥为代表称其为异端，反对三自地下地方教会以陈恪三为代表称其有邪灵。一时间李常受被妖魔化而被视为洪水猛兽，在国内基督教界甚至到了谈李色变的地步。而那些接受李常受教训的地方教会旋即被定为“呼喊派”而遭受大范围严厉的打击。这时，为表明自己的立场并使政府能以分辨，很多原来反对三自的地方教会开始又登记加入三自。如果说50年代一部分地方教会在全能政治的情形下，加入三自是为求生存而不得已为之，而80年代还有一部分地方教会加入三自则是为划清界限而主动寻求保护。曾经因50年代参不参加三自互不来往的地方教会又站到了一致的立场，三自不三自已无大碍，反对李常受打击“呼喊派”成为共同主要的焦点。因国内的教会想要注册登记就要参加三自，而国家自1958年联合礼拜之后已经取消宗派，官方承认的只有基督徒聚会处，耶稣家庭等少数几个原教派，地方教会就是以基督徒聚会处名义登记的，至此将反对李氏教训的地方教会称为聚会处就是更达意了。在聚会处中与三自的关系还有三种不同形态：第一种，因信徒人数在当地基督徒中占比例较高的地方，聚会处本身就组成三自机构，如江苏阜宁，第二种，为顺服政府，仅在政治上并沟通上与三自合作，在三自机构里虚占一个位置，在信仰上却完全与三自独立，当然这里面还分是否和别的信仰背景的基督教团体来往，如福建福清就只和聚会处来往，而浙江温州则和各公会团体都来往，第三种，仍然反对三自，但当地政府和三自却因其反对李常受教训而有包容或合作的，如浙江萧山。
三，80年代打击“呼喊派”运动之后，召会被迫转入地下发展。因为三自与政府联合开展对其的打击，召会信徒对三自就没有好印象甚至敌视，而且召会信徒认为李常受忠信继承并发展了倪柝声的神学思想，教会是属灵的是超政治的，不能加入地上任何的组织，但他们却尊重并愿意持守三自的原则，并且认为他们自己一直都是实行真正的三自。后来由于注册登记的聚会处中也有转变接受李常受教训的，所以，召会在与三自的关系上也就形成了两种形态，第一种，严守圣经中政教分离的原则，遭受任何打击也在所不惜。但他们也不反对三自，而是存着彼此尊重的心态包容，如福建福清，第二种，与三自在爱国上团结，在信仰独立并彼此尊重，如江苏的南京和泰州等。而这两种形态的召会都能彼此共融，相互交流。加之2000年逐渐公开后，召会为了消除外界的误解并促进教义的推广，很积极并频繁地与三自及其他基督教团体互动，虽然有个别地区因历史恩怨还有少许隔阂，但比较起聚会处而言，召会的开放和接纳程度相对会更高。例如召会愿意与聚会处恢复来往交通，但是聚会处却不愿意与他们来往（24）。
肆，教会内部建设现状
一，发展状况：
召会从80年代开始伴随着中国经济高速发展的三十年，从当时的不到10万人已经增长到将近180万，30年间共增长了18倍，而且是在经历两次大范围的打击之下。而聚会处从1983年之后就不再有打击，80年代虽然没有数据，但因接受李常受教训的大概1/4左右,推算最少30万，到今天人数大概80-100万，30年间增长了三倍左右（25）。地方教会从1920年代发展至今，总数约260-280万，主体分化为聚会处和召会两种形态。笔者分别对这两种形态的地方教会进行了走访，了解其内部结构及发展的具体现状。聚会处和召会各分别走访了 6处教会，而这两种形态的教会又都有注册登记与注册未登记之分，注册登记公开的教会处于红色地带，与社会和政府的张力小，公开合法;而未注册登记的地方教会，则处于灰色地带，与社会和政府的张力大，地下秘密或半公开发展。
二、根据走访，相较于聚会处而言，召会总体上：1召会的中青年比例较高，以及大专以上比例较高，而聚会处的老年化情况就很严重，知识化程度低;2召会的事奉人员比例较高，每周信徒聚会的出席率较高(正常聚会在聚会处主要是参加主日一次聚会，而召会则一周至少有两至三次），正常聚会信徒的财务奉献比例较高，信徒个人属灵追求程度较高，而且有教会统一的规划和进度，同时有各项操练表的统计和跟进。而聚会处则自由随意，信徒个人的属灵追求热情较低;3召会的宣教热情较高，每年传福音得救人数较多，而且人人大都有传福音的负担和目标，传福音的对象不仅为自己的亲戚朋友，他们也向那些不认识的人传福音，这部分得救的比例比较高，而聚会处每年得救人数很低，且都是信徒的家属和亲戚。其信徒宣教热情相对不是很高，也无向外宣教计划，而召会普遍都有向外地开拓教会或帮助牧养召会;4召会的治理结构都比较清晰，每年都有明确的教会规划、方向和目标，有各种分专项的事奉团队，并有各种形式多种年龄层次的长短期培训，而聚会处却缺少规划和成全，大都随圣灵带领靠少数同工一两次的特会维持;5，所采访的召会每年都有从别的宗派转过来的信徒，有的是一两位单个信徒，有的是一整个自由小团契，有的甚至是整个教会都转过来，而且一旦转过来的信徒对召会的委身程度都很高，明明知道召会的名声不好仍然愿意付代价，究其原因主要是因为召会里有”真东西”。相较而言在聚会处中，从别的基督教团体转过来的则基本没有，反而流失出去的很多。
三，生存发展的内因，从以上教会生活的基本概况已经可以大体梳理出，召会虽然在历次的政府打击高度张力下，依然保持着强劲发展，是有其内在的生存原因。笔者也通过实际深入进到他们的教会团体生活中，经过体验，探究和采访，梳理出其内在原因有如下：
1,强烈的宣教热情和使命感。两次的打击并未使召会销声匿迹，反而促进了其内在凝聚力和向外的扩展动力。就如使徒行传中，耶路撒冷大遭打击，门徒就分散到各地，并建立教会，召会的高速扩展期主要集中在1996年大范围打击之后，而且环境压力促使他们有使命感，向外扩展;而基督教内部的批评又使他们只能去传新人。主要以前述三种方式向外扩展。一方面，因为本地已不再适合他们的生存和发展，他们只能向外扩展，另一面，1996年之后，中国的经济稳定高速发展，城市化进展很快，大批的农村务工人员进城，沿海一带到城市经商。而因打击背负的邪教罪名定位没有使信徒退却，反而使他们更明白十字架道路的真义，因此，除基督教本身在中国社会中具有吸引力的一般原因之外，召会的扩增还有以下几个特出的原因：第一，受打击的召会信徒的亲朋好友，清楚明白他们的行事为人，知道外界称他们为邪教异端的指责完全是误会和错待。同情之余，也愿意跟随榜样并相信他们所依靠的主，所以，召会的信徒很多都是整个家族相信。并且所有为信仰缘故被捕的牧者长老出狱后并没有软弱退缩，反而都被戴上英雄的光环，服侍上比以前更有信心也更有影响力了。第二，经过采访从别的基督教团体转宗过来的信徒，对于为何会转到召会，他们给出的答复大多是因为真理的吸引，而且这一部分转过来的信徒对召会的委身程度也较高。这也从另一面反衬出基督教界普遍存在圣经真理上的缺乏。第三，召会的教义教导人人皆祭司，并且有宣教的使命，而且倪柝声所着重的是一个一个地方建立教会，因此召会信徒每个人都愿意每年带一个人得救。并且每个召会在相对成型后也会自然去发展周边邻近的空白地点，并建立教会。因着这种普遍的使命感，召会自然发展比较快。
2,完备且齐全的神学理论体系，召会完整的接受倪柝声以及李常受的全部神学理论，而倪氏和李氏的神学理论著作颇丰，光《倪柝声文集》就62册，李常受的《生命读经》和其他书报共1000多册，还有很多著作在陆续发表当中，这些著作当中，涵盖了从系统神学到历史神学，从生命教育到真理教导，从异象到实行，从宣教到牧养，从治理到培训等等一整套的完整神学体系。虽然基督教界有很多不同的批评声音，也有不少神学上的争论，但因其理论能自成体系，操作应用方面又切实可行，信徒的体验感强，他们就更愿意去接受和应用，即使政府在出版物方面有很多的限制，他们也会从各种渠道去得到倪李两位的著作。这也是支撑他们经历各种环境仍能强劲发展的教义理论高度。
3,健全的事奉体系和牧养团队，地方教会从一开始就有其独特的牧养事奉特点。1950年代之前，主要以倪柝声及其同工，再加各地教会的长老，而各地教会又有几个长老和各分家的执事。同工加强长老，长老成全执事。1956年前后倪柝声及其同工陆续被捕之后，就不再有同工的加强。而李常受是倪柝声一个很重要的同工，80年代之后接续李常受的信息就成为召会加强的很大因素。又因外在环境的高度张力，各地负责的长老都要随时准备可能被捕。就需要培养后备年轻的服事力量，而人人皆祭司的这一特点和小组聚会的方式，使年轻人有很多事奉参与的机会，并且李氏的信息中有很多治理的教义，主张要团体配搭，不鼓励能人专人包办教会事务。这与今天团队共赢的企业管理模式不谋而合。因此，召会有很高比例的信徒都有参与事奉，在其小组聚会里几乎人人都能讲道，个个都可以牧养，所以召会的根基比较稳固，能托住并照顾到所得着的人，另外因为服事者作为榜样而产生的激励使召会富有行动力。
4,形式多样生机活泼的小组团契生活，因为召会处于受打压的状态，他们没有公开的大型聚会，也无固定的聚会场所，只能在信徒的家里有小型的聚会。但这正使他们能够牧养到更多的人，也让更多的人参与，同时因为聚会人数不多，所以形式多样，灵活生动，互动参与程度高。有查经小组，有祷告小组，有到信徒家里去的看望牧养，也有来到一起的爱宴分享。还有经常性出外的见证交流，不但能分享经验取长补短，还形成紧密的群体联结关系。这样形式多样的小组团契生活比较能吸引并留住年青人，因为他们除了能感受到其间洋溢的爱和关心的氛围，找到社会生活中所没有的平安与真诚外，还能有高度的认同感和参与感。召会还有经常根据各种年龄层次和社会背景的人群进行研讨，针对他们的特点和需求有专门的聚会。在经济发展社会需求日趋个性化的今天，很能照顾到各种信徒的需要。因此召会的年青化程度普遍较高，工商白领人士比例也较高。
5,多种形式的神学教育和各种专项的神学培训，这更是地方教会从倪柝声年代就传承下来的独有特点，他们的神学教育自成体系。从1948年鼓岭训练开始，地方教会就注重后续服侍力量的培养，给予有心愿者全方位封闭式的属灵训练，不过当时全国仅有一处训练，并且大多时间依靠倪柝声个人。今天的聚会处也是如此，虽有培训但做得不多。召会却将这一传统发展得更普遍更频繁，可操作性和可复制性也更强，各地召会都有各种年龄层次时间长短不一的训练和培训。这是他们中坚力量的主要来源，也成为维持其长续发展的动力。
四，缺点和不足
当然他们也存在很多的不足，其中有两项目前比较凸显，也是今天中国教会所共同面临的挑战和威胁：
1,社会公共事业参与程度低。地方教会的教义传统比较注重属灵，在意内在的生命追求，属于基要派和敬虔派。因普遍缺少向外界社会层面的发展，就缺少相应的社会影响力。就如社会慈善事工的参与，总体而言地方教会的参与程度偏低。其中注册登记的地方教会社会慈善参与相对多一些，未注册登记的因无正式身份参与的就较少，大多是针对教会内部贫困病弱孤寡信徒的帮扶。但整体而言，虽然他们也乐善好施，就是做了慈善事业也不愿意过多宣扬，宁愿遵守圣经教训左手不让右手知道（26）。同时在地方教会中有个明显的表象，就是知识分子中的文科生如文学，律师，作家，艺术方面的人才不多，理工科的反而比较多，这与他们艰难环境中实用的属灵教义神学有关，但直接的后果是他们中间能写的人不多，加之多年的打击导致发展主要受限于农村欠发达地区，所以地方教会在社会上也就少有发声，面对打击或错待时也大都默默接受，当做自己的十字架而顺服神的安排。
2,世俗化的威胁和冲击。随着中国经济30年的高速发展，地方教会信徒的生活也开始宽裕起来，外在的打击也渐渐减少或者没有，然而采访中有很多信徒普遍反映，虽然现今的环境好了，物质条件富裕了，却反而不如以前打击时那样地热心，爱主的心渐渐冷淡了，正所谓物质重灵命轻。而整个教会的属灵光景也随着物质生活的优越而变得软弱，特别在沿海省份世俗化程度更为严重，因信徒之间出现的经济纠纷，甚至破坏了整个教会。正如启示录中亚细亚的七个教会，以士每拿为代表的受苦教会受到称许和鼓励，对于以别迦摩为代表的世俗化教会则受到了责备和警告（27）。目前的世俗化已成为地方教会乃至所有经济快速发展下的中国教会面临的共同主要威胁。
3,对外组织能力弱。召会秉承倪柝声所创立的地方立场，一地一会为原则。各地行政互相独立，虽然有生命真理和实行上的相交，但各地召会却都各向元首基督负责。因着没有超地方的联会，也没有上下级的母会分会，所以召会在整体的行动上缺少统一的行动力，特别在对于外部的关系和交往上，诸如与基督教界的来往，以及与政府部门的沟通。很少有人愿意出头并能够为首，也没有任何个人和机构可以代表召会出面，以致召会至今都在中国基督教界处于边缘化的境地，在国家和社会层面的处境更是长期灰色，定位模糊并尴尬。
伍，结论与走向
一，从召会近三十年的发展来看，其一直都处在与外界的高张力中，进入廿一世纪后才开始有所缓和，至今还未脱去邪教的恶名。然而其顽强的生命力和强劲的发展力却又在在印证了罗德尼•斯达克（Rodney Stark)和罗杰尔•芬尼（Roger Finke)在《信仰的法则》一书中的各项命题。如命题86在任何时刻，宗教增长都会因此主要局限于更高张力的团体。命题44：一个宗教组织跟周围的张力程度越高，对于这个宗教组织的委身就越深广。命题22，27一个人对于宗教解释的信心会随着其他人表现出的对宗教解释的信心而增强，而对于一个宗教所提供的解释的信心又随着教士表现出比信众更高程度的委身而增强。这些命题反过来解释了很多召会的内外处境和发展走向，其发展中表现的问题和发生的事件不单有历史发展的外在客观必然性，更是有宗教团体发展的内在客观规律使然（28）。
二，2000年以后，由于学界资讯和召会内外的沟通增多，召会所处的张力下降并由黑色地带转入灰色地带。但是由于中国政教关系的相对复杂，政府和三自对宗教团体的介入和管理仍将长期存在（29），而召会的教义特点所导致的信仰传统，包括传福音和注重青少年下一代的培养，以及独特的敬拜牧养方式和信仰实践，加之其成员间包括海内外的紧密联系关系等等，在在都可能引起政府和三自特别的关注乃至忧虑，因此后续召会所处的政教关系走向仍不容乐观，尚需时日观察。虽然召会年长一代的信徒大都经过患难，面对打击他们既不反抗也不惧怕默默顺服，甚至现今还做好为信仰再次受苦的准备。但对于召会年青的下一代，如何在现实处境中积极主动地沟通并理顺和政府与三自之间的关系，成为他们在求发展重于求生存的今天必须要面对的课题。
三，同时，由于三自两会在中国政教关系中所处的特殊地位，召会的合法化进程仍然无法避免面对这一个问题。虽然召会内部有注册登记和未注册登记两种形态并存，彼此也能相通共融，召会整体上与三自的张力程度不高。然而由于各地历史上的恩怨程度不同，召会内部仍然有两种明显不同的态度。第一种观点认为三自是政府的代表，而且今天的三自不同于以前的三自。基督徒基于顺服的原则应该参加。也是为了保护自身的权益，能在基督教界有召会的发声，以免被边缘化。另一种观点是接受三自的原则但绝不参加三自两会，因为召会本身已经三自了，现在的三自两会属于有政治性的基督教组织，教会不能加入。尤其在近期三自两会声誉下降，家庭教会都普遍开始抵制三自的背景下，后一种观点更占上风。但在中国的现行体制下绕开三自又不大可能，除非政策改变。因此，召会与三自的关系走向还有待观望。
四，在罗德尼•斯达克（Rodney Stark)和罗杰尔•芬尼（Roger Finke)所提宗教经济的理论下，人们总是试图努力以最小的代价取得最优化的回报而做出理性的选择，在宗教的市场里也同样如此。并且宗教的需求长期来说是非常稳定的，宗教变化主要供应方面转变的产物，在宗教市场中若出现了能提供更有价值的和显然更少风险的宗教回报的排他性宗教组织时，他们将在市场竞争取胜（30）。从1980年代成长起来的召会，从上文所述的其强劲发展内在动因可以看出，召会所独有的一套自成体系的神学理论和其丰富又紧密的牧养教会生活模式，在现今讲究个性化需求的市场经济时期，确实具有较强的吸引力和扩展力，并且其内部成员的委身程度都很高，从其他基督教团体转宗过来的信徒也一直在增加，所以从内部的竞争力而言，不管后续中国宗教市场的开放程度如何，他们的发展必然还将继续。
五，从召会30多年发展的历史以及与聚会处的对比可以看出，今天教会内部更大的需要比起福音而言还在于牧养，所谓养重于生，特别是对于下一代年青人的培养，这不单能使教会产生强的服侍见证更会使教会具有长久持续的发展动力。另外对于教会发展而言，最大的挑战并不是外部的政教关系环境，而是世俗化的侵蚀，外部的环境压力是明显的反而会促进信徒儆醒，而世俗化却是隐藏的并且最终会将教会破坏。
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注1：由于国内出版的关于召会的文章或书藉非常有限，以下参考书目大多为海外出版。
注2：关于聚会处的数目：参任钟祥：《上海基督徒聚会处简史》（上海市基督教两会，1996）页7.另陈则信指出五十年代初全国聚会处增至一千多处，信徒九万多人参陈则信《倪柝声弟兄简史》（香港福音书房1973）页52。关于当时全国基督徒总数，当时官方公布的数字为七十万，见《人民日报》（1950.11.20）。另在1954年《中国基督教三自革新运动四年来的工作报告》吴耀宗报告在宣言上签名的基督徒417389人，并用括号写上（约占全国基督徒的三分之二），照此计算全国信徒只有六十三万左右。
注3：《当代中国基督教发展史1949-1997》赵天恩，荘婉芳，中福出版有限公司，1997年10月，页52-53，页281，页290.
注4：经过走访，召会内部2015年中有自发进行数据统计总人数1764537人，召会遍及31个省市共10500处，而聚会处的人数无法准确统计，目前人数集中的几个地区分别为苏北阜宁，浙江萧山，浙江温属片区，福建福清共四处，每处10万左右，其他地方规模都不大，据一位在全国走动的老弟兄估计，最多不会超过100万，保守估计总人数80万。
注5：《当代中国基督教发展史1949-1997》赵天恩，荘婉芳，中福出版有限公司，1997年10月，页347
注6：同上，页241-257，页330-333,页289，页367
注7：同上，页324-329
注8：《真理辩证-认识全能神教会异端》手册，台湾福音书房2014，页28-31
注9：《考察调查旅游日记辑要》江平著，华文出版社，2009，页6-14
注10：《张锡康回忆录-上海地方教会六十年来的回顾》光荣出版社，2012，页388，470
注11：《云彩在中国》匿名，未出版，召会内部人士采访编辑，页156-157
注12：《真理辩证-认识全能神教会异端》手册，台湾福音书房2014，页60-64
注13：百度“1996年严打”词条
注14：《当代中国政教关系》邢福增著，建道神学院基督教与中国文化研究中心，2005年第二版，页32-59
注15：《真理辩证-认识全能神教会异端》手册，台湾福音书房2014，页60-64
注16：《云彩在中国》匿名，未出版，召会内部人士采访编辑，页204-205
注17：新浪新闻http://news.sina.com.cn/c/2002-02-11/1718474346.html，以及当事人口述。
注18：《神恩浩大-一位弟兄的人生历程》水流职事站，2014年4月，页135
注19，20：《事实与真相——地方召会脱敏记》吴有，普世社会科学研究网：http://www.pacilution.com/
注21：《宗教治理需要法治——以地方召会为例》吴有，普世社会科学研究网：http://www.pacilution.com/
注22：《五十年代三自运动的研究》邢福增，梁家麟著，建道神学院基督教与中国文化研究中心，1996，页179-190
注23：《张锡康回忆录-上海地方教会六十年来的回顾》光荣出版社，2012，页174-188
注24：《神恩浩大-一位弟兄的人生历程》水流职事站，2014年4月，页125
注25：《关于处理所谓“呼喊派”问题的报告》一九八三年四月十八日指称“呼喊派”活动已波及19个省市自治区，人数达十余万人，另根据采访地方教会年长的牧者1980年代因呼喊离开的信徒是少数，不到1/4比例。
注26：社会慈善事工的参与，除与登记与否有没有合法正式的身份有关，也与当地的经济水平有关。如福清教会的比例高，无论登记与否
注27：《新约圣经》启示录：第二章8-17节
注28：《信仰的法则-解释宗教之人的方面》罗德尼•斯达克（Rodney Stark)和罗杰尔•芬尼（Roger Finke)著，杨凤岗译，中 国人民大学出版社 2003 页345-350。九十年代，西方宗教社会学家在历经30多年的艰苦探索之后，终于赢得了突破，提出了新的理论范式，这就是宗教市场论，其领军人物就是罗德尼•斯达克（Rodney Stark)和罗杰尔•芬尼（Roger Finke)。他们根据从20世纪60年代开始对宗教的实证研究，提出了一个从微观到中层再到宏观的全面理论体系，不单解释了宗教发展的客观规律，也解释了宗教随着与外界张力的大小而演变的过程。他们在开篇致中国读者中说：这一理论范式并非仅适用于西方，它们足以解释中国的宗教行为。
注29：《当代中国政教关系》邢福增著，建道神学院基督教与中国文化研究中心，2005年第二版，页12-16
注30：《信仰的法则-解释宗教之人的方面》罗德尼•斯达克（Rodney Stark)和罗杰尔•芬尼（Roger Finke)著，杨凤岗译，中国人民大学出版社 2003，页237-241
吴有2016.2.25
