宗教與政治–從宗教哲學觀點看今日兩岸的政教關係
輔仁大學哲學系 莊慶信教授
哲學論集
1995.05
Copyright by 1995 莊慶信, 哲學論集
前
言
政教關係的緊張在西方歷史中， 一直是個極困擾的問題。 在中國社會中，似乎沒有這種現象，然而，事實上，真的是這樣嗎? 最近，台北七號公園觀音像去留問題;政府有無必要制定「宗教法」的難題;今(八三)年三月間西螺天主堂發起天主教護教保堂運動，為全國將被拆除的天主教堂請願案; 以及十二月三日首次省市長開放民選，競爭激烈，各教聖職人員可否介入選舉的問題?在在都顯示政教問題已逐漸浮上檯面， 而政府一面以「政教分離」來譴責『干預』政治的宗教，一面卻要求宗教發揮仁愛心腸，幫忙政府安定社會人心， 其間所含的矛盾， 值得國人正視與探索。 宗教與政治(或教會與國家)二者關係的分寸，已是中外學者專家共同關懷的課題，由於涉及歷史、政治、法律、宗教等領域，所以中西相關論著已不少，但是國內從宗教哲學角度探討政教關係拿捏尺寸的，卻如鳳毛麟角。因此，本文嘗試由西方天主教的歷史經驗及當代哲人馬里旦(Jacques Maritain，1882-1973)的相關思想， 來釐清政教分離的本意，，並考查今日海峽兩岸的政教關係的癥結所在， 期望為兩岸政教關係整理出平衡的模式。
壹、西方國家與天主教政教關係的基本模式
我們將從西方國家與天主教政教關係簡史及當代天主教對政教關係的立場兩方面來看天主教經驗中政教關係的基本模式。 一、西方國家與天主教的政教關係 耶穌所說的「凱撒的就應歸還凱撒，天主的就應歸還天主」(瑪廿二21)，成為西方政教關係最基本的原則;後來，聖保祿也有類似的說法，但他強調君權神授說。(1) 天主教剛傳入歐洲時，羅馬帝國的政府(皇帝)禁止天主教， 殘殺教士及信徒;此迫害天主教的政策， 歷時三百年之久。君士坦丁皇帝皈依天主教後， 允許傳教自由，羅馬成了教會的首都，自己則遷都東方。其後， 羅馬帝國日衰， 東北一帶的蠻族入侵，到第五世紀， 帝國就四分五裂， 羅馬文化幾乎蕩然無存。 而保全傳統文化， 教育蠻族及人們的是天主教的傳教士， 教堂、會院成了學校， 教士漸漸成為社會的導師， (2) 帝國百姓都皈依了天主教， 教宗被推為歐洲各國的盟主，神聖羅馬皇帝的加冕禮由教宗主持; 但在這期間， 發生了不少政教衝突， 尤其有關授予聖職(任命主教)的問題， 由於當時有的主教兼諸侯之職，而使問題愈加複雜。如此由第八到十一世紀初， 教會不但未對政府構成威脅， 反而在德王和皇帝的控制之下。(3) 所以， 從二到十一世紀可說是政治高於宗教時期。 教宗權力在教宗波尼法八世時達到頂峰，1302年他曾頒佈「唯一教會」通諭，聲明教會的物質權力在政府的物質權力之上，結果被法王菲力四世所害死。(4)從十一到十五世紀可說是宗教高於政治時期。 文藝復興時， 蠻族的各種族， 紛紛建立獨立的國家， 神聖羅馬帝國名存實亡，教宗威權日下。 德國路德宣布脫離天主教(Catholic Church)， 創立基督新教的的路德教會， 受到德國諸侯的支持;新教便成與天主教(尤其教宗)對立的記號，成為各國政府獨立的訊號;最後英王自立為英國國教教主， 強迫英人脫離天主教。然而忠於天主教及教宗的法、西、葡、義等國為抵抗新教漫延， 乃以天主教為國教。西葡兩國所佔領的中南美各國也都皈依了天主教。(羅光，1991:248) 綜觀此時期，民族宗教隨著民族國家而形成， 反築起國(教)與國(教)間的圍牆，成為另一模式的政教合一(5)， 從十六到十八世紀可說又是政治高於宗教時期。 法國大革命時， 政府反對宗教， 倡導政教分離;1791年，美國已制訂了「政教分離」(the separationof the religious and the political)的法令， 憲法第一修正案明白規定:政府不得制訂設立國教或妨礙宗教自由活動的法律， 因而在政治與宗教之間築了一道「分離之牆」(a wall of separation)。(6) 為順應國潮流，教宗和各國建立外交關係;為處理政教問題， 教廷和各國政府先後簽訂政教協定(Concordatum)，作為雙方處理政教問題的標準。(羅光，1991:427) 1940年， 比約十一世(Pius XI)與葡萄牙簽訂政教協定， 確保了教會的自由;政府不再把教會當官方的教會及聖職人員來支助，只支助一部分的海外福傳工作;教會也不再接受國家的固定補助。 次年， 里斯本的樞機塞雷耶拉(Cerejeira)詮釋此協定的內容: 1)同意政教彼此都獨立自主。各自在自己的能力範圍內自由且獨立，國家不再羽翼教會，教會也不可干涉國家事物; 2)依照教會的教義，國家只在自己的領域之內有完全的權威，絕不像國家至上者所倡的:束縛教會、束縛天主教的良心; 3)國家承認教會， 不是以國教的樣子來支持或保護。雖然教會在官方的保護方面有所損失， 但在自由的行動上卻有所收穫。教會因而在良心方面更具權威。(7) 此協定可以說是整個協定發展中典型的政教分離合作模式。因它釐清「政教分離」的真正意義在於國家與教會各自獨立、互相尊重， 但也有彼此合作之處。值得一提的是，1993年7月28日梵蒂岡與波蘭再度簽訂協定，使雙方關係正常化，也屬於此政教分離與合作的模式，並成了未來教廷與共產後的國家簽約的典範。(8) 二次大戰後， 以天主教為國教的各國， 也都廢止了國教，政教分離，宗教不再干涉政治。(羅光，1991:248)十八世紀迄今，可說是政教分離時期。 由以上的描述可知，西方宗教高於政治的時間遠不如政治高於宗教之長久，歷史上政治控制宗教的情形反而較嚴重。此歷史事實與國人普遍的印象有很大的差距。 二、當代天主教對政教關係的立場 1885年， 教宗良十三世採多瑪斯(Thomas Aquinas)的看法──國家是由天賦人權所形成的機構(9)──頒布「永世弗替」(Immortale Dei)通諭，說: 政權的近的和最高宗旨，是照料暫世的福利; 而神權則以導人趨向天福為宗旨。故此， 凡事之屬於神聖的事主救靈者，無論其本質如是， 或其宗旨如是， 皆歸教會權(力與)裁決。其它包括在民事和政治範圍中的一切，則應隸屬國家權力。(10) 天主教對於政教關係主張政教分離的立場， 可以由梵蒂岡二屆大公會議的文獻(11)看出:
對於政府與教會間的關係存著正確觀念是極端重要的……教會憑其職責和管轄範圍決不能與政府混為一談，
亦不與任何政治體系糾纏在一起;
教會是人類超越性的標誌及監護者。在各自的領域內，
政府與教會是各自獨立自主的機構。〈現代7〉 這裡已清楚指出所謂「分」，指教會主要使命是管理教內事務(不容政府任意干預)， 教會不偏袒任一政黨或政權，而保持中立且超然的立場。可是政教分離並不意謂教會就不必關心政治或不必過問政治。 梵二亦指出了政府的權限目標及根據:如果政府越權時，國民(含信友)可在自然法(自然道德律)及福音原則下自衛:
從此可知行使政權，
無論是在團體內或在代表國家的機構內，
常應局限於道德範圍內，常應以促進公共福利──廣義的公共福利──為目標，並應依循由合法權力所業已制訂……的法律秩序。此時，
國民便應在良心上服從政府。 假使政府擅自越權、欺壓國民， 國民不應拒絕實踐為促進公共福利所應做的…….但他們可以保衛自身及其他國民的權利，免受政府濫用權力的危害。不過，應尊重自然法及福音原則所劃定的界限。(〈現代74〉)
當國家制定違反道德原則，教會亦必以嚴正立場表示反對。如，不贊成離婚，反對墮胎合法化， 不贊成教育完全由政府控制等等。這不是干涉政府行政，而是為了維護國民的基本道德和權利。(12) 梵二文獻也鼓勵基督徒以個人(公民)的身分積極參與政治，尤其該妥善運用自由投票的權利和義務(〈現代75〉)， 房志榮教授也曾強調梵二以來，天主教會鼓勵基督徒參政的這種精神(13)。 既然梵二強調「政教分離」的原則，但這並不意謂政教分裂為二，截然兩分，從不過問; 相反地，梵二文獻也強調「政教合作」的必要性: 在各自的領域內，政府與教會是各自獨立自主的機構。但二者各以不同名義，為完成人類所有私人及社會的同一聖召而服務。二者依照時間和空間的局勢越能健全地合作，便越能有效地為公共福利服務。(〈現代76〉) 關於政教關係分工合作這方面，李振英教授對天主教立場詮釋的很好，他指出在政教關係方面， (天主)教會認為比較好的原則是分離而合作。因為教會與國家各有各的目標和工作領域， 教會的使命是助人在暫世度聖善生活， 以追求天國與與永生。國家的目的是為人民某謀求現世的福利。但二者應互相合作、支援，以完盡各自的使命。面對政黨政治，教會採超然立場，不刻意支持某一政黨，而鼓勵政黨公平競爭，唾棄暴力。教會不贊成聖職人員參與直接的政治活動， 卻鼓勵平信徒積極參與，完盡公民的責任。平信徒有權利自由選擇和參加合法政黨， 甚至結合力量共同組織合乎福音及正義原則的政黨。(14) 由上述兩方面對西方政教關係的檢視，可歸納出四種基本模式，亦即，政治高於宗教型、宗教高於政治型、政教分離型、政教分離合作型。其中政治高於宗教和宗教高於政治二模式(均屬政教合一型)都不是理想的關係，政教分離模式則是改善此二模式的良方， 但政教分離合作模式才是理想模式， 天主教尤其喜以政教協定來確保此模式 (Mikat，340)。
貳、馬里旦提出政教關係的基本原則
其實在天主教會正式發表梵二文獻之前，新士林學派(Neo-Scholasticism)哲人馬里旦已針對天主教經驗和協定裡的政教關係進行哲學反省(Maritain，1951:163)。他的哲學思想以亞里斯多德及多瑪斯的基本精神為基礎，結合古今哲人的洞見，亦擷取人類學、社會學、心理學等人學的菁華，主要思想可分為知識論、形上學、道德哲學、社會及政治哲學、藝術哲學等。(15) 在這裡， 我們要以他那篇〈教會與國家〉(Church and State)為主軸， 其他著作為輔，並以當代思想家的論著來印證他所提出及分析的三個基本原則。 一、宗教信仰自由原則 歷史證明了基督徒的靈修價值是超越現世的公共福利之中最重要的一部份;再者，教會擁有透過個人良心所尋得的真理，能自由去相信這些真理是人類的最基本人權。因此，這種天賦的(不是政府給的)宗教信仰的自由，就是教導、宣講(傳播福音)和崇拜敬禮的自由。(16) 馬氏所說的這種信仰自由或教會自由，實際上就是政教關係的前提，政權若干預宗教，使宗教喪失了天賦的自由， 則政教關係必然失去平衡而趨於惡化。 歷史上建立國教(政治高於宗教)之所以錯誤， 在於危害宗教自由及教會的完整性，(17)導致政教失衡。再者，今日世界的世俗國家把宗教信仰「私人化」， 認為信仰純屬個人內在的事務，根本否定了宗教團體及宗教組織的合法性，因而亦危及信仰自由的人權，更別提政教關係了。可見沒有宗教自由，不可能有健全的政教關係，前者顯然是後者的要件。 二、政教區分(政教分離)原則 馬氏所謂的教會優越原則(Principle of the superiority of the church)，指出由於教會對人類的良心及道德標準、原則影響極為深遠。因此， 只從道德及良心等精神方面來說，教會確實具有優越性，雖然政權是獨立自主的，但在精神秩序及永恒生命方面則比教會略遜一籌。(Maritain，1968:323，325)教會優越原則並不意謂教會在現世生活、現世物質生活或現世秩序方面比國家優越。可見，此原則要指明的是政教分離的真義:在精神秩序領域內，教會權力比國家優越; 同理，在現世秩序領域內，國家權力比教會優越。換言之，在各自的領域內，各有各的獨立自主權及追求的目標。所以， 第二原則也可改稱為「教會在精神領域的優越原則」，比較清楚，不致誤解。 馬里旦在《整合人文主義》(Integral Humanism)特別論述現世層面(temporalplane)和精神層面(spiritual plane)的活動有明顯「區分」(distinct)，就像凱撒的事務歸凱撒，天主的歸天主一般; 兩者雖有區分， 卻是不可「分離」的(separate);(18) 也可以說，政教是分立的，但不是對立的(羅光，1991:230)。 怎麼說有「區分」呢?由於兩者有不同的層面(領域)，不同的目標，不同的公共利益(一是精神的， 一是現世的)， 而且現世層面臣屬於精神層面之下。(Maritain，1936:293) 至於目標的不同， 馬里旦認為在宗教層次上， 宗教(天主教)行為要求教徒的合一，尋求在教內的排他架構裡自我發展;相反地，在政治本身的層次上，政治行為包含正常的多樣化，亦即，在宗教四分五裂的文明裡，正常地包含教徒(天主教)和非教徒間的合作。(19) 此外，還有不同的自主權及不同的功能，馬氏說:「因此，在自己的領域裡，政治行動是自由(自主)的，並不是教會的工具。…簡言之， 政治行為在自己的層面上，具有自己的適當功能。」(Maritain，1940:202-203) 以上馬氏論及的種種相異點，就是他所謂的政教區分或劃分。 當代天主教神學家海霖(Bernard Haring C.SS.R.)論及政教關係時， 也提出五條基本原則， 第一條原則是教會對於俗事及政治領域(立法、司法、行政、監察等權力)， 沒有直接或間接的管轄權力;第二條原則是政治對於精神領域(宗教、教義、良心、 道德等)沒有控制的權力，(20) 這兩原則與馬里旦的教會優越原則正好彼此呼應， 互相闡明。 可是，國人(甚至可說世人)所了解的「政教分離」常是截然兩分，井水不犯河水的分離， 或許這就是為什麼馬里旦不厭其煩地闡明「分」的真諦，這也就是為何鄔昆如教授指出如何從了解政教真精神以把握二者真正分野的用意，他認為「從(政治及宗教)精神的瞭解中，我們才真正把握住政治和宗教的分野，而在政治運作中，給宗教活動空間;同樣，在宗教宣導中以及宗教行為進行中，亦給政治足夠的活動空間。這樣政教才會減少衝突，乃致(至)於消除衝突，而進入和諧， 以及相輔相成的境域。」(鄔昆如，1990:289) 關於政教區分的另一方面──制度、組織體系上的不同，美國當代神學家寇爾森(Charles Colson)曾指出，美國憲法中政教分離不等於政壇公事上不容許宗教道德的影響，政教分離之牆，這詞是獨立宣言起草者傑佛遜在立憲後首先使用的，原意是指國家與教會「組織機構」逕渭分明，不是指宗教道德觀與政治道德觀的分隔。(21) 林本炫曾明確指出歐美所謂的政教分離，是指政教『在制度上的分離，其目的在防止教會擁有或控制國家機關之權力， 或者「教權」與「國權」在制度上結合而對新興宗教或少數宗教進行壓迫…簡單地說，「政教分離」所規定的是宗教團體不能享有「政治權力」(political power)，而非規定宗教團體不能享有「政治權利」(political rights)。』(22)可惜，林氏的說法未能指出，歐美政教分離的另一目的在於防止國家擁有控制宗教團體的權力。 既然政教各自獨立自主，那麼，宗教何時會觸及政治領域? 馬里旦曾指出教會為了宗教目的，必須把福音精神的活力注入現世生活裡時，或者當政治碰觸祭壇(干預宗教事務)而教會以基督宗教名義介入政治時，宗教就會觸及政治面。(Maritain，1940:186) 在另一處，馬氏進一步闡明教會禁止介入的時機: 事實上，如果天主教(使徒、福傳)行為本身投入日常事務及政治鬥爭，就會摧毀福音的基本真理，破壞凱撒的事與天主的事之區分，那麼，一場大災難的結局便難倖免(除非這事與某些正確觀點有關，是護衛特殊的道德及宗教利益，遠超過政黨間和政治勢力間的傾扎之問題時[教會才可介入])。 (Mari-tain，1940:199) 當代中外神學家及宗教家對於政府公開違反道德律、危害正義、剝削弱勢者時，而教會加以譴責和批評，任何人不得指控教會干預政治，因教會並未奪取政治權力。 (23) 為了平衡上述政教區分的原則，馬里旦提出第三原則。 三、政教合作原則 馬里旦的第三原則──合作原則(The principle of cooperation)認為政教不但要劃「分」清楚，也應彼此「合」作;海霖提出政教關係的五條基本原則時，亦有類似的看法，海氏第四條原則相當於馬氏的合作原則， 認為有的區域是政教混合重疊的區域，此區域同時涉及教會的精神利益，又涉及公民或政治的問題;在這區域裡，雙方應互相信任，竭誠合作，並保持各自的權限。(孫振青，1978:116-121)其實，在今日的自由民主國家中， 美國那種立憲的政教分離概念，已逐漸被合作式的「伴侶」(partnership)概念所取代。(Mikat，1968:341) 馬里旦把政教合作劃分為一般的合作及特殊的合作兩種方式: (一)一般而間接的合作方式 馬氏在一引文中說，在物質事物上，政權推動均富、平均分配就是間接地支持精神上人類的尊嚴;同理，教會(宗教)在倫理道德事物上的努力， 間接成為國家司法秩序上最有效力的保證。(Maritain， 1968:331-332)所以， 雖然教會追求的是超性的公共福利，國家追求的是現世的的公共福利，但仍然休戚相關，彼此有間接合作的必要。 (二)特殊而直接的合作方式 特殊合作並不意謂國家偏愛教會而有社會歧視或政治歧視，也不是給教會司法特權，因為這些只會破壞政教關係的平衡。(Maritain，1968:333) 馬里旦又把特殊的合作方式細分成消極的互助合作以及積極的互助合作兩種。 1)消極的互助合作 馬里旦認為，如果國家承認並保證教會在精神使命上有充分的自由，就是最基本的消極互助合作了;這種合作不必許可信徒有任何司法特權。(Maritain，1968:339) 但是許可聖職人員(按:如，牧師、神父、修女、僧尼、道士)乘車優待、或者醫療優待， 這並不是甚麼社會特權， 而是對聖職人員在人類團體中和平工作的肯定。 (Maritain，1968:333-334) 2)積極的互助合作 至論積極的互助合作，馬里旦主張絕不可破壞「法律之前人人平等」的基本規則。國家不能許可教會獨享特別的司法待遇，也不可為使教會增加信徒而給予現世的利益，這樣反而使教會付出更大的「自由」代價。總之，這種互助是雙向的，不是單行道的;既然國家為了現世的公共福利而要求教會助一臂之力，國家也該在教會的精神使命上支助教會。 (Maritain， 1968:339) 基督教也有與馬里旦相似的主張，基督教普世教協(WCC)特別以表格列舉出「伴侶」式的政教關係: 在宗教教育方面可由國家提供宗教教育給各學校，或政府准許各級學校自由宗教教育時段;在經濟方面，各教會財產、某些收入(按:如，捐贈等)、各教會的特殊機構(按:如，醫院及學校)等免稅，隨軍、駐院、駐監聖職人員之經濟贊助等等。(24) 有人主張宗教團體係私人機構，因而反對以政府稅收補助各宗教，凱利(DeanM. Kelly)就以美國現狀為例，指出政府所補助各宗教辦教育或慈善的款項，到頭來，還不是到了國民手中，不管是行政人員或受惠的貧民都是國民;而由各宗教來做這些自願式的工作，常比機械化的政府機關做得更好， 因為宗教更富於愛心、犧牲、奉獻、服務的精神。尤其各宗教間大公性質的攜手合作，共同關懷人權、和平、剷除貧窮時，政府不可等閒視之，而應主動給予所需的資源及補助。 此外， 政教分離並不意謂在急難時政府不可借助於各宗教現有的結構、設施、服務(急難一解除，就應恢復原狀)。當然這種政教合作關係，要以雙方都能在各自領域內發揮正常的功能，且能做批判性的自我反省為條件。(kelly，1966:228-241) 總之，馬里旦論政教關係，以宗教信仰自由為前提，而以教會(在精神領域)優越原則闡釋政教區分的真諦，以合作原則指明雙方合作的必要性。可以說，對政教關係作了詳細的說明，其中當然汲取了西方古來的政教關係之經驗及政教協定的菁華，可是今天若以「伴侶」概念來說明政教合作關係，也可算是對馬氏的補充。
參、馬里旦政教區分及合作原則的哲學基礎
上文提及馬氏以宗教自由為基本的人權，這天賦人權──宗教自由──是政教關係的前提，而他所提出的政教區分原則及合作原則之實現，則可保證宗教自由的人權; 其次，馬里旦在不同的著作裡，一再地強調天賦人權(natural rights)是自然律(natural law，指natural moral law自然道德律或倫理自然律)的一部分，是以自然律為哲學基礎(25);再者，在討論政教區分原則的上下文裡， 他多次提及政府方面的立法不能相反「自然道德律」這個評量標準。 (Maritain，1968:328-331) 從以上幾點我們不難看出，馬氏政教原則的哲學基礎就是自然道德律。 雖然有人認為，天賦人權的哲學基礎在於自然道德律的說法，無法解釋宗教的多樣性(26)， 但這些人針對的是近代理性主義的天賦人權說， 並非古典的天賦人權說(27)。馬里旦主張的就是古典的天賦人權說，是由斯多亞學派、聖保祿、奧斯定等教父、多瑪斯(Thomas Aquinas)、蘇亞蕾(Suarez)等哲人思想及基督徒哲學傳承下來的遺產。(Maritain，1943:59-60) 馬氏以存有性(the ontological及認知性(the gnoseological)二基本因素說明自然道德律的特徵，把此二因素視為自然律的一體的兩面。 他從「存有」角度闡明:一切存有都有自然律，人類的自然律便是人性功能的規範性(the normality of functioning of the human being)， 由於人類對此律則可自由遵守或不遵守，因此自然律就是道德律，就是一種理想的秩序;馬氏又從「認知」角度指出，人的這種存有的規範性原理，是在不同的發展過程中，透過人性的固有傾向(inclination)直接就發現的原理，非單憑理性推理而出的概念化原理，(Maritain，1968:213-215);就如人們自然得知的自明原理，人所認知的「應行善避惡」就是自然律的基本內容;所以，就認知角度來說，自然道德律是一種「未寫成的法律」(unwritten law不成文法) 。(Maritain，1951:90) 多瑪斯認為人對自然道德律的認識，必須經過人的自然傾向才能發現，這種發現常是沒系統、沒次序，甚至模糊不清的發展過程，就因經過人的「傾向」之故。(28) 此外，馬里旦也承繼多瑪斯的思想， 認為自然道德律分享了永恆律(eternal law)。馬氏的理由是:隨著道德意識的開展，人雖可逐漸認知自然律(或人性律，或倫理自然律，或自然道德律)，但自然律並非人類理性所創，而是分享來自的永恆律。(29) 換言之，自然道德律的最後基礎是純粹現實、純粹智慧的上帝。 既然基本人權(含宗教自由權)是自然道德律所要求的，而道德律的基礎是人的的存有，而且是可認知的， 那麼自然道德律便具有普遍性的價值， 也可以成為任何法制的基本準則。(30) 因此，若政教關係若能建立在區分及合作原則的穩健基礎上，那麼，「它(教會)的首要要求總是在於:國家允許教會實現自己的使命而不受阻礙，國民將能自由完成他們超性責任， 國家在自己領域內(所提出)的要求將不與自然道德律或天啟的律法衝突。」(Mikat，1968:340) 肆、為今日兩岸的政教關係把脈 中國古代，宗教干涉政治幾乎是不存在的，只有政治干涉宗教。宗教在中國沒有真正的地位，也不允許有過度的組織、自主權、或有與正統思想不協調的價值體系。宗教在中國是不允許與體制抗衡的，它只能服務及支援政治體制。(31)換言之，傳統的宗教政策就是政治統治宗教(32)， 古代的政教關係是政治高於宗教。 即使到了民國時代， 北伐成功(1928)後，宗教與政治的關係依然採取傳統的模式。此時宗教要為正統思想三民主義服務。爭執的核心不是雙方在義理上的優劣，而是忠忱與順服的問題。如果宗教甘心臣服，則彼此相安無事，甚至還享有禮遇。如果宗教表示強硬態度，就難免會被當作「刁民」來處理。因為在中國人的觀念中， 政治與宗教不是平行的，而是上下的關係。(葉仁昌，1987:101) 簡單地說，在中國向來以政治高於宗教為基本模式。 一、從中共的宗教政策看政教關係及改善之道 單從中共的憲法來看，在大陸宗教信仰自由似乎有所保障，其憲法第三十六條說:「中華人民共和國公民有宗教信仰自由。任何國家機關、社會團體和個人不得強制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧視信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民 。」其實不然，中共根據馬克斯主義對宗教的敵視，制訂出一系列宗教政策， 對於大陸各宗教進行控制及改造工作。 中共頒佈了政策性的中共中發(1982)十九號文件──「關於我國社會主義時期宗教問題的基本觀點和基本政策」，此文件主要內容是: 1)認為宗教是社會發展中暫時的現象，宗教終必因社會主義的成熟而自然消亡; 2)堅持八個全國性(含中國天主教愛國教會)宗教組織的基本任務是， 協助黨和政府執行宗教政策，應接受黨和政府的領導; 3)透過所謂的『愛國』宗教組織來控制宗教活動;4)管制宗教活動地點、時間、次數等; 5)限制信教傳教自由:每個公民雖有信教的自由，也有不信教的自由;絕不允許任何人強迫18歲以下青少年入教;共產黨員不得信教，不得參加宗教活動; 6)限制宗教與境外連繫; 7)利用各種罪名壓制宗教活動。 (33) 中共近十年來，在統戰目標之下，對宗教採取實用主義，一面開放寺廟教堂，歸還部分教產給宗教團體， 使外國人誤以為大陸上真有了信仰自由。 實際上，所開放的宗教場所，卻實施定點、定人、定時的宗教政策。定點指只能在中共指定地點從事宗教活動; 定人指宗教工作人員完全由中共指派， 受宗教事務局的控制;定時指宗教活動及宗教人員的時間表皆由愛國會與宗教事務局安排。如此，中共利用各愛國宗教組織，以打擊地下教會(後者不接受被控制的愛國會)。 (34) 從最近中共中發(1991)六號文件──「中共中央國務院關於進一步做好宗教工作若干問題的通知」──的基本指示與(1982)十九號文件幾乎雷同(陳啟章，1993:118-129)，可知中共的宗教政策確實未曾有所改變或軟化跡象。 綜觀中共的政教關係，表面上，憲法保障宗教自由; 實際上，政權嚴密監控宗教，不但政治高於宗教，甚至想有朝一日消滅宗教。中共的宗教政策的階段性手段是容忍、限制、消滅;這個政策過去如此，現在如此，將來也會如此，直到中國大陸不再存在宗教現象為止。所不同的只是各階段採取的手法而已。只要他們仍然堅持無神論和歷史唯物論，宗教信仰是不可能取得真正合法地位的。(趙天恩，1986:91) 現在大陸開放了一點宗教的門路， 許多人便天真地以為大陸已經有宗教自由了，其實中共的反宗教是本質上的，轉變的只是反宗教的政策罷了。(35)換句話說，目前的宗教政策均只是過渡時期的作法，暫時性的讓步而已。 如果中共政權下的政教關係想要有任何改善的話， 只有兩條路，第一條路是放棄唯物共產主義，並放棄因這主義而形成的極權政體， 然後才能改變現行法律及宗教政策。 第二條路是兩岸更積極地促進統一中國大業早日實現。到時候改為自由民主的政體，才有真正的宗教自由， 而自然政教關係也會隨著改善。總之，由於大陸上連最起碼的條件──真正的宗教自由──都付之闕如，所以， 目前只有這兩條可行的進路，才能使大陸的政教關係有更美好的未來， 而那還有一段很長的路要走。 二、從中華民國的宗教政策看政教關係及改善之道 中華民國的宗教政策根據的是憲法第十三條「人民有信仰宗教的自由」及「寺廟教堂條例」(1929)。在台灣的政府基本上是採取政教分離政策，以不干預宗教為原則(羅光，1991:431)，政府持續地讓宗教團體享有很大的自由，然因某團些僅具有宗教色彩的團體從事商業活動， 導致政府當局(內政部)再三試圖設立「宗教法」，以便將所有宗教團體納入管理，就此而言，政府似乎有退回封建時代政府統治宗教的跡象。(36) 過去政府雖曾草擬臺灣省「寺廟管理辦法」(1969)，「維護寺廟教堂條例」(1969)，「寺廟教堂條例」修正草案(1979)，「宗教保護法」(1983)等草案，但每次都因宗教界的反對聲浪十分洶湧，而胎死腹中;反對(以宗教保護法草案為例)的主要理由如下: 1)反對政府制訂任何宗教法:宗教界反對的理由是在現有的法律下，宗教團體若真的涉及叛亂、妨礙公共秩序或良好風俗道德者;已有刑法、民法可規範處理。美國是民主的典範，其憲法第一修正法案明確規定國會不得制定禁止宗教信仰(妨礙宗教自由活動) 的任何法律。(37) 2)反對明訂主管機關對宗教團體可作撤換主持人、撤銷其決議、解散等處分:此種法案，顯然將賦予執行的政府官員相當大的權力，也很可能妨害宗教的信仰自由。若執法有偏差，則宗教受到傷害，更是不堪設想。再者，此法案無異開倒車，退回到西方傳統模式的政教關係了。 3)反對明訂宗教團體活動得配合國策:在危急情況時，宗教可向信徒聲明支持國策，但這並不意謂凡有新的國策發佈，就該公開聲明支持，因為如此，宗教便淪為政府的「宣傳工具」。因此，每當政府制定的國策有剝奪人權，或違反道德及良心自由時，宗教應挺身而出，甚至冒著致命的危險，加以譴責。當然，誰若真的採取不合法的手段，以陰謀行動反對國策，理當伏法。(38) 為甚麼草擬此類法案的政府官員，會有這種看法呢?可能是出自對於「政教分離」原則的無知，固守專制極權政體下「政高於教」迂腐觀念所致。(39) 這些草案根本就侵犯了人權，且與民主政治背道而馳。 從一貫道及長老教會分別與政府的衝突兩個案來看， 政權型態是主要的關鍵，換言之，政府的宗教政策中， 情治單位的介入宗教事件扮演了相當重要的角色;內政部並沒有決定權，只能處理 一些例行的宗教業務。解嚴後，台灣的民主政治蒸蒸日上，令人欣慰，可是從1989年 的「馬赫俊神父事件」來看，即便在解嚴後的今日，政府的宗教政策似乎沒有太大的轉變。(林本炫，1990:135-136) 因此，除非情治單位退出政治衝突事件，不可能有真正的民主法治體制，宗教政策也無法大轉變，政教關係也就無法得到平衡。 1993年立法院再度以「宗教法人法」草案的名稱提出宗教法的審查案，雖然這回已把以往爭議的焦點都改寫成可接受的條文，也可看出已有專家參與法案的草擬，但是仍有部分宗教怕因立法規範宗教(歐美所無)，反倒使宗教自由受到限制的疑慮仍未消除，結果此法案迄今還未成定論。 總之，中華民國的政教關係， 在憲法上明訂的是宗教自由權，但在實際執行的層面上， 則偏離了憲法的根本精神， 政府方面仍有政治高於宗教的心態，而以管理者自居，甚至容許情治單位的干預， 以致為政教關係埋下了不定時炸彈，因此，改正這種態度及觀念成了刻不容緩的事。 結 語 大陸的政教關係簡直不能與台灣相提並論，然而，兩岸的政府官員，都以政治在宗教之上為其基本心態，能否改變此錯誤觀念及轉化此偏差的心態便是達致真真正宗教自由的第一步。 再者，如果兩岸的政教雙方都能坦承自己的缺失弱點(尤其是上面所論及的部分)，努力改善，而以上述政教原則為拿捏的分寸，政教關係必能取得平衡點，那麼，自然民生樂利，國泰民安，共同攜手邁向理想的政教關係，而臻於明日的大同世界。 本論文刊登於《哲學與文化月刊》22卷3期，(1995.03): 228-240。
註 釋
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