（谢仁寿： ASIA RESEARCH CENTER 研究员。 周复初： 国立中央大学荣誉教授。 ）
摘要
在第二十一世纪初叶，神化教义的研究在基督教内部获得了一个全面性的复兴。神化乃是神圣经纶的目标与过程。而神化是借着圣灵和有分于基督，而在人这一面，其关键乃是人的灵。本文回顾教父们的神化教义，发现较早期的教父，如他提安与爱任纽，使用pneuma论及人的灵如何是神化的关键。但是，由于新柏拉图主义和斐罗的影响，亚历山太的革利免、俄利根、与拿先斯的贵格利就开始同时使用 pneuma 和 nous 来论及人的灵。亚他那修与该撒利亚的巴西流则强调 nous。而女撒的贵格利指出，人有三部分，理性的部分是灵，但其著作中论及人之nous的时候较多。奥古斯丁则在人有灵、魂和身体三部分的基础上，承认「这三者有时被简化为二，因为魂经常跟灵被一起被提及」。近代东正教神学家罗斯基的论点，恰能说明前述教父们对 pneuma/nous 使用的变化：希腊教父们有时将人类的性质描述为三重: 由灵、魂、体构成，有时则为魂和体的联合；这在三元论和二元论两派之间的差别，在效力上仅仅是专有名词的选择；人的灵(nous, pneuma)是人的最高部分，人能借这沉思静观的官能寻求神。然而，事实上，柏拉图主义之nous并不等于圣经中之pneuma。若要探讨圣灵同我们的灵如何是神化的关键，倪柝声与李常受则有突出的贡献和深入的阐释: 圣灵是将神和主耶稣所成功的工作通到我们身上来，我们的灵接受这位「在灵里的基督」或说「是灵的基督」，圣灵和人的灵就得成为一灵，成功里面的拯救，使我们能在生命和性情上，但不在神格上，成为神。
神化教义研究的复兴
近代西方神学界对于神化教义（doctrine of Deification）的误解、排斥、甚至否定，可以追朔自十九世纪末著名的历史学家哈纳克 (Adolf von Harnack)，他认为神化教义根本是源于奥秘的邪教，因而终将被人唾弃：「如果基督教是由神道成肉身的信仰和人成为神的指望来代表的话，而这种推断原先只不过是在宗教知识的边缘，却被搞成了系统的中心，如此就把福音单纯的内容弄模糊了」。1Russell 认为，虽然今天圣经学者对哈纳克所谓之「福音之单纯性」
的说法并不敢确定，但哈纳克对神化的看法却持续了下来。2这使得西方神学界在整个二十世纪，对于「神化教义」的认识和研究都带着负面的态度，也处在一个非常被动的地位。
然而，这情形在第二十一世纪初叶有了剧烈的转变。例如，Roger Olson 在回顾当代神学中神化教义发展之文献时，其摘要中就指出，虽然Theosis，或神化的教义往往被联想于东正教，它在当代神学中却获得了一个全基督教的复兴(ecumenical renaissance)。甚至Olson提到， 当我被要求指认，在西方的神学圈子里面，有谁在论及神化教义？我的第一个反应是『谁没有？』在过去的20年到30年间，大多数具创造力与建设力的天主教与基督教作者们都不可避免地发展自己对于这个题目的看法，他们也尝试将神化教义融入不断发展的神学观点中。4
Russell 也指出，仅仅十年前，如果你去问一个普通的东正教信徒，theosis 是什么意思，他很可能会困惑的看着你。这个词在标准的神学手册里几乎不占任何重要地位，5它是个只有修士和研究教父的学者们熟悉的专门术语。但如今，theosis 已经成为总结整个救恩之经纶的常见表述。然而，这种神化教义研究的复兴尚未出现在华语神学界中，6反之，因着几位神学家的误解，或对于自身所处之神学传统的无知，神化教义被恶意地扭曲为异端。7
经纶与神化
Russell指出，当我们提到神的经纶(economy)，我们指神对人类的拯救计划。神的经纶是在成肉体的子里实现，使我们成为神性情的分享者，成就为神的能力所变化的人类。8
神化，或theosis，是一个复杂的辞，同时包含人类学和神圣经纶的组成成分，也就是说，它与人在神里面的终极实现有关，同时包括整个神救恩的计划。换言之，它既是神圣经纶的目标，也是这经纶在信徒里面完成的过程。教父们花了几个世纪才得以界定这个辞。Russell总结出这样一个定义：
Theosis是使我们借着圣灵、有分于基督而恢复我们作为人的正直和完整，这过程起始于我们在世时，在教会的相通(communion)和道德的操练中，终极完成于我们与父神的联合─全都在神圣经纶的宽广处境中。这定义听起來很复杂，其实除了联合的观念，所有的元素在第四世纪早已各就各位了。9
人的灵
上述的定义说出，神化的关键是借着圣灵和有分于基督。然而，在人这一面，对应于圣灵之神化工作和要有分于基督的关键部分为何?东正教神学家梅耶铎夫(Meyendorff)先说，「有一个观念是持续地以不同的方式展现在希腊教父的传统中，那就是，『有分』于神乃是人的特权。」10接着，梅氏就举例说明，「例如，爱任纽就写到，人乃是由三个部分所构成的：身体、魂和圣灵。」11事实上，本文在后将显示，爱任纽是明确地说：「一个完全的人包括了灵、魂、体三个部分。」12，但因强调要「有分于圣灵」，而有将圣灵(Spirit)和灵(spirit)混合使用的情况。这也显示，神化的关键是圣灵和人的灵。
教父们论及人的灵时，似乎莫衷一是，有的教父说人的 pneuma ，有的教父则说是人的nous ，更多的教父则是采取pneuma与nous并用的「双轨制」。当代英语世界中最具影响力的东正教神学家罗斯基(Lossky)指出，希腊教父们有时将人类的性质描述为三重: 由灵、魂、体构成 (nous, psuche, soma)，有时则为魂和体的联合。这在三元论和二元论两派之间的差别，在效力上仅仅是专有名词的选择，二元论者将nous 视为理性魂较高的官能，借此官能，人能进入与神的相通。13罗氏又说，「人的灵(nous, pneuma)是人这造物的最高部分，借此沉思静观(contemplation)之官能，人能寻求神。」14罗氏更进一步说， 人之性质中的灵（nous）是最对应于人的位格（person, hypostasis）；它也可以被视为是人位格的所在，在其中包括了全人的性质－灵、魂和身体。这就是为什么希腊教父往往把nous等同于在人里面之神的像。人必须根据灵过生活；全人的构造也必须成为「属灵的」，也必须获得神的「样式」。事实上，灵是联合于浸礼的恩典，恩典借由灵进入人的心，使得全人的中心得以被神化。「灵与心的联合」，「灵降下而进入心中」，以及「灵护卫人心」－这类表述不断的出现在东方教会的苦修主义作品之中。缺少了心，就是人类所有活动的中心，灵就是无力的。缺少了灵，心仍然是盲目的，没有方向。15
梅氏也指出， 人之所以是真正意义上的人，乃是因为他是神的像。并且，如同俄利根（Origen）和伊凡格流（Evagrius）所坚持的，人类的神圣因素(divine factor)并非仅仅是属灵的方面，而是全人，包括魂和身体。最后的这个观点就是，绝大多數的拜占庭神学家使用三元人观的方式：灵（或心思/nous）、魂、身体來描述人的缘故。16
他们的三元论主义乃是直接与有分于神的观念紧紧相连，也作为人论的基础。我们已经看见这种「以神为中心」的观念，出现在爱任纽所使用之保罗式三元论中：灵，魂和身体。在俄利根的影响之下，第四世纪的教父们偏爱论及nous、魂和身体，而拜占庭的作者追随其后。然而，即便如此，俄利根和伊凡格流式的专有名词仍有不足之处，因为nous 的观念乃是与永世中先存、原初的堕落、以及脱去肉身的复兴，息息相关的。17
柏拉图(Plato)
柏拉图(公元前四世纪)在Philebus 书中提及，苏格拉底(Socrates) 说，「所有的哲学家都同意–nous是天和地的王，也许他们都是对的。」 在讨论后又确认说，「nous总是管理宇宙」。18这显示，在公元前四世纪，柏拉图主张，nous是天和地的王，也是管理宇宙的。早期教会（第一至第四世纪）中，许多护教士与教父接受柏拉图主义的教育，他们在对抗同样深受柏拉图主义影响的诺斯底主义时，反而大量的采用柏拉图主义的观点加以对抗。迅速的将nous的观念融合到基督教的教义之中。
新约圣经
nous 在新约圣经中共出现24次，19英文钦定本圣经译为mind 21次，understanding 3次，而吕振中译本译为心思22次，另2次分别译为心窍(路 24:45)和意(腓 4:7)。再者，恢复本译为心思21次，另3次分别译为心窍(路 24:45，但批注指出，直译，心思)、理解(腓 4:7) 和悟性(启 13:18，但批注指出，直译，心思)。新约圣经对于nous的用法与柏拉图主义是迥然不同的。
倪柝声也注意到nous的问题，倪氏论到「nous是什么？」的时候，他说：
新约中所说的诺士，到底是什么呢？我们可从三方面來看：我们人有头脑，这是指生理方面而言。我们人有诺士，这是指心理方面而言。我们人有直觉，这是指灵理方面而言。凡关于物质方面的，就称之为头脑；凡关乎理智方面的，就称之为诺士。但我不敢说，诺士就是心思。虽然心思中有一大部分是诺士。我们的灵是借着直觉从神那里得着感觉。此时，我们的魂就借着诺士把直觉翻译出來告诉我们，使我们知道。虽然我们是凭着直觉知道神旨的；但直觉是无理性的，无条理的；所以需要诺士把直觉所知道的发表出來。我再准确一点的说，人有三个得知识的机关：（一）在身体方面的是头脑；（二）在灵方面的直觉；（三）在魂方面的是诺士。」20
在此值得注意的，虽然倪氏认为，心思中有一大部分是nous，但他仍不敢说，nous就是心思。倪氏接着又论及nous与得救的关系：
什么是得救呢？就是认识神。「认识你独一的真神，并认识你所差來的耶稣基督，这就是永生。」永生，就是能认识神。什么是得救呢？不是能讲几条的道理，乃是能有知识认识神。。。一个没有得救的人，他的诺士顶不通，他的诺士还没有亮光。当他得救之后，他的诺士就有亮光，他的诺士就能知道神。有许多的人，当他们第一次听到有能力的福音时，他们的眼开了，知道他们是罪人，耶稣基督是他们的救主。虽然他们起先讲理还讲不通，但是，他们有一种知识，能说，我知道我得了大光照，我知道我是罪人，我知道耶稣基督是救主，我知道我是得救了。这一个知道就是诺士作的工。21
因此，倪氏教导信徒要非常注意他们的灵与 nous 的关系：「今天我要你们注意的，是我们的灵与诺士的关系。什么时候有一闭塞的诺士，什么时候就有一闭塞的灵。诺士如果是闭塞的，神就不能把光给灵，因为就是把光给灵了，闭塞的诺士也无一个出路能灵灵中所得的发表出來。」22
倪氏虽然遵从传统「三元论」的架构，但他强调，不敢说nous就是心思。虽然心思中有一大部分是nous，但我们的魂是借着nous把灵里的直觉翻译出来使我们知道。再者，倪氏如同改革宗一样，非常看重nous在人得救过程中的重要性。nous能够认识神，就是得救和基督徒灵命成长最重要的记号；nous 若出现了问题，连带的就会影响人「灵」的运作。因此，倪氏教导信徒要非常注意他们的灵与nous的关系，这个观念成为日后地方召会的「人论」以及「救赎论」，或「属灵神学」的基础。23
他提安
他提安(120-180)曾是游斯丁的弟子之一。当他回到他的美索不达米亚故里时，他曾拒绝他老师的希罗风格，但他仍认为基督徒人生的目的乃是恢复亚当所失去的不死。在他的「对希腊人的谈话」这篇作品中，他不接受「人」的希腊式定义：「能够接受知性与知识的理性动物」，他认为：人乃是由身体、物质的灵（即魂，the soul）、以及精神上的灵（a spiritual spirit，the pneuma）所构成，而惟独pneuma是照着神的形像与样式所造的。24首先的人类被赋予物质上的与精神上的 pneuma，因此而享受不死。魂自己并非不死，而是借着 pneuma 有分于神的属性始能不死。25
借着与圣灵的联合，返回的路伴随着不死的回复。26当我们将魂带入与灵的连结，我们能获得必死的属天衣装－亦即不死，并回到我们的古代血统关系，亦即：回到魂与灵的合一就是这个能使人远超乎其人性向着神自己大幅进前。28
爱任纽
爱任纽(130-200)明确地告诉我们：「一个完全的人包括了灵、魂、体三个部分。」29「三者中最为重要的是灵，保守并形成（fashion）人的－这是灵；联结（united）并塑造（formed）人之形体的－这是体；在兩者间，有时跟随灵而被升高，有时同情肉体而堕入情欲的－这是魂。」30当体与灵联合，接受神的灵（Spirit of God），人就成为「属灵人」（spiritual man）；31再者，接受「神的灵」是「属灵人」的必要条件。他们得以属灵，是因为「有分于灵（partake of the Spirit）。」那些拥有「神的灵」就是完全的人，当人的「魂」缺少了「灵（spirit）」，人也会堕落到肉体里面，成为不完全的人。32「父之灵」（the spirit of the Father）洁净人，并使得人能够被提升到「神的生命」并获得「灵的交通（fellowship of the Spirit）。」33
然而，我们在《反异端》5.6.1与5.9.1中多次看见，爱氏好像将「灵（spirit）」、「灵（Spirit）」、「神的灵」、与「父之灵（the spirit of the Father）」混合使用的情况。如在5.6.1中我们先看见，人同时由「「魂」与「灵」（spirit）」组成，却又立刻看见，完全的人是「领受「父之灵（the spirit
of the Father）」的魂与肉身的混合物（admixture）」。对那些已接受神的灵的人，使徒们以「完全的」描绘之。爱氏也认为，若把人属肉身的实质去掉，人就只剩下「人的灵或神的灵」。但当人的灵与魂调和，并与神的手工制品(handiwork)联合后，将因着神的灵的浇灌而成为属灵的和完全的。这种混合使用「父之灵（the spirit of the Father）」、「神的灵」与「人的灵」的情况实需专文深入的探究。
第二世纪的新柏拉图主义
于第二世纪，新柏拉图主义的先锋阿帕米亚之努曼尼亚斯（Numenius of Apamea）提出一个新发展，其特色是将造物者降级，这是因为造物者与不驯的物质发生接触，因而必须和宇宙的第一原则分开来。这第一原则是本身在进行自我思想（self-intellection）的一个 nous，而这自我思想的内容即是理型。甚至这正是所有理型的总合，是「存有」的本身，这或许可被想成一个心思，而整个的真实都对这心思同时显现。第二原则亦是nous，但其思想是外指的。当它思想第一原则时，它是「往上」指涉，当它执行其造物者的功用时，则是「往下」指涉。34
第二世纪斐罗的影响
深受柏拉图主义影响的斐罗认为，人类乃是一个直接被神所造之「理性魂（rational soul）」和神所吹入生命之气的尘土的混合体。带着「非理性魂（irrational soul）」的身体并不是神直接创造的，而是由神的能力（powers）所创造，它不过就是魂更高部分—理性魂—的居所罢了。35斐罗的神学深深的影响了随后的亚历山太学派。这导致许多受到柏拉图主义与斐罗思想所影响的教父们，紧接着就开始将「理性魂－非理性魂」的架构与正统的「灵－魂」的架构加以衔接。
亚历山太的革利免
革利免（150-215）在教义层面是柏拉图主义者、斐罗派、神话史实论者(Euhemerist)、仔细研究圣经的学徒、诺斯底派的专家、教会作家、一位熟悉奥秘派异端和埃及宗教信仰的批判者。36革氏基本上就是从爱任纽汲取他的人论的基本思路。37在《导师：2卷》（The Instructor: Book II）中说：
因为根据真理，灵与魂结合，使魂由灵得到默示；而肉体，也因为道成肉身的缘故，归于道。38
但是，革氏也多次叙述沉思静观的神化人力量：
柏拉图正确的说到，凡投身于沉思静观这些观念的人，在人类中将像一位神活着。39理性是观念的寓所，而理性是神。因此他称呼那些投身于沉思静观看不見之神的人为人类中的活神（living god）。40(Odyssey 10.495) (Strom. 4.155) 革氏也论到人的nous，「神的形像和样式，并非在人类『身体裡』，而是『照着nous和推理』」41，「人的nous是形像的形像，而前者的形像是指神的形像，是作为神圣的和作王的道」。42
俄利根
俄利根(185-253)指出，信徒有分于子而有父子关系(filiation)，以及有分于圣灵而灵化(spititualization)，藉由这平行的过程，基督徒能达到神化，就是至终有分于父神。人人都能借由与生俱来之沉睡受造之灵(pneuma) 而自然的有分圣灵，和超自然的有分只限于那些pneuma被唤醒之人。人的pneuma被圣灵所点活，并被圣灵充满，成为他们构成的主导元素。藉由活在pneuma里，他们就能够从肉身中转开，并向着基督的宝贝完全敞开。43俄氏也论及人的nous：既然这是一个已经被纯化，超越一切物质事物的nous，因着它所沉思静观的事物而被神化—这就是摩西荣化之脸的图画所寓表的，当时摩西的nous已经被神化。44
为了要对神有一个清楚的异象，nous被纯化且被提升超越一切物质的事物，因着这异象，nous被神化。45俄利根的基督论对其人论有影响，基督的属人性情与道的关系，为人类组成中的低等元素与nous间之关系提供了一个模式。正如基督的魂和肉身归入了道，人的魂受pneuma（灵）带领也将完全成为nous，使人能在logika的尺度上从「人」升等到「神」。46
亚他那修
亚他那修(296-373)指出，因为有分于圣灵，我们得以「有分神的性情」（彼后1:4）。这亦是为何那些让祂来并内住的人能被祂所神化。神化是子与圣灵共同的工作。儿子名分与神化是同义的。对亚氏而言，神化的主体不再是 nous，而是肉身。他总在讨论「身体」、「肉身」（flesh）或「人」。亚氏只有在早期的著作中特别讨论到创造：堕落是当nous转离了理性的实体时发生的，开始依附于身体和身体的欲望，偏爱表面的善而离弃了对神的认识。47借着这些官能(认识神的能力和自由)，人的 nous 是有可能性，重新建立在它里面被罪擦掉(obliterated)之道的形像。48
该撒利亚的巴西流(Basil of Caesarea)
巴西流(330-379)，如同亚他那修，他以圣灵神化人的能力作为圣灵完整神格的证明。他论到基督徒生活的主要目标是荣耀神，接下来就要在人性的尽可能范围内达到与神相像。49
巴西流说，nous里存在两种机能，邪恶的一面吸引人们背道，而良善或神圣的机能则「把我们引到与神相像」。当nous赞同这个「更神圣的部份（diviner part）」并接受圣灵的恩赐，它便成为对神的感知。与圣灵的神格调和（mingled），它就能「观看神圣的美丽，仅管至今只有恩典传授，并且它的性情领受」。50
尽管在巴西流的观点中，神的形像住在人的nous里，但最后不仅nous被神化而已。至终，全人要被变化：先是魂借着纯化而被拯救并成为属灵，高升至神面前；接着在复活里，身体本身成为与基督的身体相像，死亡最终被击败，朽坏为不朽坏所吞灭。51
拿先斯的贵格利 (Gregory of Nazianzus)
拿先斯的贵格利 (329-389)认为，在基督这第二位亚当身上，有一种似乎相矛盾的双重性，祂乃是「两个相对之物的联合」，肉身与灵(spirit)，「后者积极地使前者神化，而前者是神化的接受者」，并借着理性魂作为两者间的媒介。52这「双向的转换」（double metachesis）使贵格利能说，永远的子透过nous以神的生命充满了祂所取的人性，以致人性能够在同样原则上被神化。因此，每个信徒能在相似的方式上，借着他或她的nous与基督联合而被神化53
女撒的贵格利（Gregory of Nyssa）
女撒的贵格利(330-395)在他的《哲学著作：关于人的造作》（Philosophical Works: The Treatise “On The Making of Man”）这篇专门论及人如何被造的文章中说：
所以人有这三部分：如同笔者们由以弗所书从使徒領受的，使徒为着他们「体，魂和灵」完整的恩典祷告，在主再來的时候可以保守他们；用「体」代表富于营养的部分，用「魂」指明感觉的部分，理性的部分则用「灵」。54
女撒的贵格利在承认人有三个部分的同时，尝试用柏拉图主义中的「理性魂」或nous的观念来定义圣经中的「灵」，称「灵」为理性（intellectual）的部分。并用柏拉图主义中的「非理性魂（感性魂，sensitive soul）」来定义圣经中的「魂」，称「魂」为感觉（sensitive）的部分。在希腊哲学中，人得救最为显著的现象就是对于神祗（divine）的认识；越了解神祗的人，就是一个得救程度越高的人。而人的「理性」，「魂的理性部分」，「理性魂」，或 nous 则是人用来了解并认识神祗的唯一器官，它理所当然的应当成为人主宰的部分，就如同圣经中对于「灵」的描述类似。无怪乎，受柏拉图主义熏陶的贵格利将圣经中的「灵」对号入座为柏拉图主义的「理性魂」，而把圣经中的「魂」描绘为用来感觉并接触周遭世界的「感性魂（非理性魂）。」
奥古斯丁
奥古斯丁（354-430）在《信仰与信经》（Of Faith and the Creed）的神学演说中论到：
人是由三部分所构成的，就是：灵、魂和身体。这三者有时被简化为二，因为魂经常跟灵一起被提及；因为人裡那个有理性的部分，是兽类所无的，称为灵：我们里面最主要的部分就是灵，其次，我们与身体联合的生命就是魂；末后，就是身体，那可看見的，也是我们的最后一部分。55
在《三位一体论》6.5.7中，奥古斯丁又教导：
但我们是从祂，藉祂，并在祂裡面得福；因为我们自己是靠祂的恩赐合而为一，与祂合为一灵（spirit），因为我们的魂戀慕祂跟随祂。56
笔者以为，奥古斯丁的这两段话是基督教人论发展中最为重要的，但却被无数讨论三元论和二元论的学者所忽视的两段话。这两段话的重要性在于，这是基督教历史中明文教导「三元—二元双轨制」的记载。奥古斯丁在「人是由三部分所构成的，就是：灵、魂和身体」的基础之上，承认「这三者有时被简化为二，因为魂经常跟灵被一起被提及」。这段话清楚的表明，奥古斯丁人论的基础确实是从教父们承传下来的三元论。但是因为他本身所受的新柏拉图主义的影响，他对于二元论采取了一种包容的态度。
约翰加尔文
约翰加尔文（1509-1564）」有两处释经最能够体现他的人论教导。第一处是他在《保罗致腓力比，歌罗西和帖撒罗尼加人书信解经》中对于帖前五章23节的诠释。加尔文说到：
然而，我们必须注意这个对于人构成部分（constituent parts）的分别；因为在某些地方人被称为只被身体（body）和魂（soul）所构成，在这个情况下，魂指的是不朽的灵（spirit），住在身体中，如同居住在其中一样。而魂有兩个主要的器官—理解（understanding）和意志（will）—圣经的某些地方习惯分开提及这兩件事物，以表明魂的能力和性质。但若魂这个词被赋予情感之座位意义的时候，就代表它是与灵相对的部分。故此，当我们由此发现，当使用灵的时候，它指的是理性（reason）或理智（intelligence），在另一方面，使用魂的是，指的是意志和一切的情感。。。没有人会怀疑他在論到他的理智和情感，故此列举出了魂的兩个部分。这兩词在诗篇用也具有同样的意思。这才更符合保羅的宣告。除非当人的思想是纯洁和圣别的，当人的情感是正确和规范的，当人的身体放弃自己的努力并只事奉善工的时候，整个人能是完全（the whole man entire）的吗？因为理智的器官是哲学家们所坚持的部分，就如同他们的配偶一样：情感在命令中位于居间的位置；身体则顺服。57
在《保罗致希伯来人书信解经》中对于希伯来书四章12节的诠释中，加尔文又说到：
剑是一个圣经中常用的比喻；然而保羅并不满足于一个简单的比较，而说，神的道比任何的剑都更锋利，甚至远超那些兩刄的利剑；因为在当时剑是常用的武器，但往往只有一边是钝的，一边是锋利的。切入甚至剖开魂与灵，或分开魂与灵，等等。魂这个字常被用來当作灵；然而当它们同时出现的时候，第一个字包括的是情感，第二个字指的是他们所谓理性的器官。所以保羅，在写信给帖撒羅尼迦人的时候，用來这兩个字來为他们祷告，祈求神保守他们的灵、与魂、与身子，直到基督的再來（帖前5：23）。58
加尔文的立场可以归纳为：1）在圣经某些地方人被称为只被「身体」和「魂」所构成，在这个情况下，「魂」指的是不朽的「灵」－这是典型的「二元论」立场。2）当「魂」与「灵」同时出现的时候，「魂」包括「情感」和「意志」两个部分，「灵」则是指人的「理性」。59
小结
综观教父们对神化教义的发展，圣灵作为神化人者(deifier)是毫无疑问的，而对应于圣灵之神化工作的是人的那一部分似乎莫衷一是，有的教父指出是人的 pneuma ，有的教父则说是人的nous ，更多的教父则是人的pneuma与nous 并用。
教父学者Gross指出，加帕多家教父们坚持在神和人之间，也就是在Nous μεγασ和nous 之间的关系—在魂里，我们承载了「掌权之神的像」，在「这神圣且不朽坏之魂中之神的气」，「一个从不能看见之神性散发的灵(pneuma) 」，事实上是「一个神圣的粒子」(divine particle)。60 拿先斯的贵格利曾说：「照我的意见，在我们里面，那像神的(godlike)和神圣的将被发现，我意指我们的心思和推理(mind and reason)，它将与它的像(Like，神─译者注) 调和，并且那形像将高升到那原型(Archetype)」61而拿先斯之贵格利的这段话，罗斯基却将它阐述为: 「当那像神的(godlike)形像，也就是我们的灵，被高升到那原型，并与它所相似的联合，我们将会发现神」62这个对比很清楚的显示，罗斯基是直接将贵格利所说的「我们的心思和推理」阐述为「我们的灵」 近代之研究教父的学者和东正教神学家的阐述，帮助我们确认教父们神化教义的精髓：要经历圣灵之神化工作和要有分于基督，其关键是人的灵(pneuma, nous)，他提安主张，借着人的灵有分于神的属性始能不死，并借着与圣灵的联合，回到魂与灵的合一。爱任纽强调，接受神的灵是「属灵人」的必要条件。他们得以属灵，是因为有分于圣灵。那些拥有神的灵就是完全的人，当人的魂缺少了灵，人也会堕落到肉体里面，成为不完全的人。革利免则认为，灵与魂结合，使魂由灵得到默示，并且多次叙述沉思静观的神化人力量。俄利根指出，人的灵被圣灵所点活，并被圣灵充满，成为他们构成的主导元素。藉由活在灵里，他们就能够从肉身中转开，并向着基督完全敞开，并且因着沉思静观而被神化。亚他那修指出，人的灵是有可能性，重新建立在它里面被罪擦掉之道的形像。巴西流曾说，人的灵与圣灵的神格调和，就能观看神圣的美丽，接受恩典的传授并领受它的性情。拿先斯贵格利则认为，人借着灵与基督联合而被神化。
然而，事实上，柏拉图主义之nous绝对不等于新约圣经中之pneuma，63新约圣经中之之nous更是不等于新约圣经中之pneuma。为此，在往后发展神化教义时，应脱离柏拉图主义的影响，以圣经的用语，才有助于准确、深入、且丰富地阐释神化的关键与实行的秘诀。
圣灵同我们的灵
从古至今，圣灵同我们的灵的关系总是一件难以厘清的题目。古代教父中，奥古斯丁对于这个题目提出了清楚的洞见。奥古斯丁在《三位一体论》（On the Trinity）6.3.4 中说: 他又说：「与主联合的，便是与主成为一灵」（林前6：17）。他没有说，与主联合的，便是与主成为一；他乃是加说「一灵」。人的灵与神的灵本性不同。但它们因联合而成为由兩个不同的灵而有的一灵。神的灵没有人的灵，原是可称颂完全的，但人的灵没有神的灵，便不能蒙福。
奥古斯丁认为被造之人的灵若因为恋慕主，就能够依附于创造主，而与主联合，成为一灵。64
从奥古斯丁的论述中我们可以看见，「人的灵」与「神的灵」联合，是神化过程中的钥匙。65
倪柝声
倪氏并未使用「神化」这专有名词，但他指出，「神的圣灵，就将神的生命和性情，放在信祂的人的心裡，他裡面一有了神的生命，他就立刻作神的儿子」；66「我们被神用圣灵印在我们里面，我们就得了神的性情和生命。这性情和生命是像神的，我们如果顺着这性情和生命而活，我们就必定会在人间有像神的生活。」67倪氏认为，人得到神的生命，是要将人高举到神的面前:
人有生命，但这不过是受造的生命。神是非受造的，祂盼望受造的人能得到祂自己那「非受造的生命」，叫我们能从人这一层，高举到神的面前。请你记得，这并非叫人作神，只是叫人「有分」于「神的生命」，要人依靠神而活。68
这些论述显示，倪氏的思想具有神化的论题(theme)。但他强调，这并非叫人作神，只是叫人有分于神的生命，要人依靠神而活。倪氏基于正统神学，强调神与人之间的间隔，也以此明确地否定了诺斯底主义式的，人得以藉由获得神秘知识（也就是理性）而得救且「进化」为神的可能性。至于圣灵与我们的灵之间的关系，倪氏说:
圣灵的所有的工作，都是借着你的灵作的…你的灵乃是全灵的圣所的办事机关，圣灵就是在此，作祂的見证─『圣灵与我们的灵，見证我们是神的儿女。』（羅八 16。）…接受圣灵如一有人格者，如成圣的主，圣灵于是就充满你灵，使你灵为其居所，为祂作事的中心点，祂即由此处，带领你与基督联合，叫你『与主成为一灵。』（林前六 17。）69
倪氏强调圣灵的所有的工作，都是借着我们的灵作的，圣灵是住在我们的灵里，带领我们与基督联合，与主成为一灵。
圣灵的特点是交通。圣灵自己一点东西都没有，祂是将神的爱交通到你身上來，祂是将主耶稣的恩典交通到你身上來。这是圣灵的工作—圣灵是将神和主耶稣所成功的工作通到你身上來。70
主耶稣说，「从圣灵生的，就是灵。」（约三 6）因此，倪氏认为，神的生命，就是这里的灵，进入我们的人灵，叫人灵恢复了它的地位。「圣灵就从此住在人的灵里」，所以，人就被迁入灵的境界里了。灵现在复活过来，重新执掌权柄。以西结三十六章二十六节所说的「新灵，」也是说到人在重生时，所接受的新生命。71倪氏也根据林前6:17论到，人如何与主联合，便是与主成为一灵：
我们要接受基督，因为祂在灵裡，也就有接受的可能。而且圣经也说，凡与主联合的，便是与主成为一灵。（林前六17。）基督在灵裡面，我们也都是有灵的，「我们的灵」，接受这位「在灵裡的基督」，「二灵」就成为「一灵」，合而为一。这是最宝贝的地方，若是没有这一点，我们所信的，仍旧是个普通的宗教，没有多大意思，不能成功裡面的拯救。72
我们可以从这段话中看见，倪氏对于圣灵与人的灵联合之教导，与奥古斯丁在《三位一体论》中所说：「人的灵与神的灵本性不同。但它们因联合而成为由两个不同的灵而有的一灵」来诠释「圣灵内住」与「神人联合」，是遥相呼应的。
李常受
李常受在倪氏的基础上进一步发展，用圣经原文中的oikonomia这个词，将倪氏强调的「神永远的计划」进一步明确为「神的经论」，并以其贯穿整个地方召会的神学。倪氏在论及信徒的救赎时，认为人在有分于神的生命与性情，并不会「作神」的前提下，成为「神的儿子」。然而，李氏更进一步以一种更为肯定的态度教导：
神成为人，是借着成为肉体；人成为神，是借着变化。神用祂自己作生命把我们重生之后，就在我们里面继续用祂生命的灵作圣别、更新和变化的工作。主耶稣在地上曾在变化山上改变形像。那一次的变化是突如其然的变化。但我们却是一生的变化，一直变化到模成祂的形像，最后就和祂一同进到荣耀里，就是我们的身体得赎。我们乃是经过重生、成圣、更新、 变化、模成和得荣，而成为神。73。
神成为人，是借着成为肉体；人成为神，是借着变化。我们却是一生的变化，乃是经过重生、成圣、更新、 变化、模成和得荣，而成为神。
早期的教父，用「成为神」（deification）这辞形容信徒有分于神圣的生命和神圣的性情，却无分于神格。我们人需要成为神，在生命和性情上成为像神一样，但说我们在神的神格上成为与神一样乃是极大的異端。74
李氏还进一步将亚他那修的著名公式：「神成为人，为要使人成为神」75明细化为「神成为人，为要使人在神的生命和性情上，而不是在神格上，成为神」，希望同时达到阐明神化教义之真谛以及防堵异端思想的目的。李氏也认为，圣灵乃是「神化人者」，所以他认为：「神乃是借着在赐生命的灵里來作人成为神的工作，所以从头一步的重生到最后的模成，都是这灵作的。」76
李氏进一步诠释圣灵如何神化人，说到：
这位在復活里把人性带到神性里的末后亚当，又成了赐生命的灵，这灵就是三一神的终极完成，也就是是灵的基督(the Pneumatic Christ)。他们却没有看見，三一神经过了这些过程，完成了祂成为人，为要叫人成为神的步骤，使人能成为神，过神人的生活，而成为神的一个生机体。77
李氏论及那灵，作为经过过程且终极完成之三一神的终极完成，正藉着我们的灵施行生机的救恩，为要使我们在生命和性情上，但不在神格上，成为神。再者，李氏深入且丰富地阐述「圣灵」在「人的灵」里面的工作：
神生机救恩的秘诀：1.生殖的灵在我们被基督所復苏的灵里，重生我们，赐我们权柄，作神亲生的儿女。2.滋养的灵在我们为基督所顾惜的灵里，用主话中的灵奶餧养我们，使我们长大以致得救。3.圣别的灵从我们为基督所夺取的灵里，用神的性情圣别我们，使我们成圣归神。4.更新的灵在我们为基督所内住的灵里，更新我们，使我们借着十字架的破碎，穿上新人。5.变化的灵在我们被基督所充满的灵里，将我们变化成为基督荣耀的形像，作祂的彰显。6.建造的灵在我们为基督所据有的灵里，将我们建造成为神的家和基督的身体，作祂们的居所。7.成熟的灵在我们由基督使其丰富的灵里，将我们模成作神众子模型之神长子基督的形像。8.印涂的灵在我们因基督而欢腾的灵里，用神的荣耀将我们渗透，并将我们带进神的荣耀，使我们得荣耀。78
本段中「生殖的灵」、「滋养的灵」、「圣别的灵」、「更新的灵」、「变化的灵」、「建造的灵」、「成熟的灵」、和「印涂的灵」，乃是根据圣灵在人的灵里面之重生、餧养、圣别、更新、变化、建造、模成、和荣化等八方面工作而有的描述性称呼，这不代表有八个圣灵。李氏与大公教会一致，相信只有一位圣灵。再者，我们的灵因着圣灵的工作，经历被基督所復苏、顾惜、夺取、内住、充满、据有、和使其丰富、甚至是因基督而欢腾。
结论
自从十九世纪末哈纳克所代表的自由主义否定属于超自然范畴的神化教义之后，神化教义几乎遭到了西方基督教全面性的否定与排斥。人类的「理性（nous）」在信仰中的地位被推举到了一个前所未有的高度。回顾新约圣经和教父们的神化教义，我们可以发现，基督教对与「人的灵」与「人的理性（nous）」间的关系，有一个重要的发展脉络：
(一) 新约圣经之约翰福音3:6、帖前5:23和罗马8:16皆使用pneuma论及人的灵，并且，较早期的教父，如他提安与爱任纽，也使用 pneuma 描述人的灵。而 nous 在新约圣经中共出现24次，吕振中译本译为心思22次，心窍2次，倪柝声认为，不敢说nous就是心思。虽然心思中有一大部分是nous，但我们的魂是借着nous把灵里的直觉翻译出来使我们知道。
(二) 由于第二世纪之新柏拉图主义和斐罗的影响，亚历山太的革利免与俄利根就开始同时使用 pneuma 和nous 来论人的灵。亚他那修、该撒利亚的巴西流、拿先斯的贵格利则是使用nous 来论人的灵。而女撒的贵格利指出，人有三部分，他认为理性的部分是灵，但其著作中更多是论及人的nous 与神化的关系。奥古斯丁则在人是灵、魂和身体三部分的基础上，承认「这三者有时被简化为二，因为魂经常跟灵被一起被提及」。
(三) 对于教父们使用pneuma/nous的变化，罗斯基的论点是很好的说明：希腊教父们有时将人类的性质描述为三重: 由灵、魂、体构成 (nous/pneuma, psuche, soma)，有时则为魂和体的联合；这在三元论和二元论两派之间的差别，在效力上仅仅是专有名词中的选择；人的灵(nous, pneuma)是人这造物的最高部分，借这沉思静观之官能，人能寻求神。
教父们无论是使用pneuma或nous，都说出神化的关键是圣灵同我们的灵。然而，事实上，柏拉图主义的nous或新约圣经中的nous绝对不等于新约圣经中之pneuma。为此，在往后发展神化教义时，亟需脱离柏拉图主义的影响，以新约圣经的用语，方能准确、深入且丰富地阐释神化的关键与实行的秘诀。
神化研究在第二十一世纪初叶获得了一个全基督教的复兴，倪柝声与李常受以「神的经论－神化－人的灵」这条进路所发展出来的神化教义，显示其突出的贡献和深入的阐释: 神圣经纶的目标与过程乃是神化，而神化的关键乃是圣灵同我们的灵：圣灵是将神和主耶稣所成功的工作通到我们身上来，我们的灵接受这位「在灵里的基督」或说「是灵的基督」，二灵就成为一灵，成功里面的拯救，使我们在生命和性情上，但不在神格上，成为神。
∗ Asia Research Center
研究员。
∗∗ 国立中央大学荣誉教授。
1 Adorf von Harnack, History of Dogma, 7 vols. Trans. N. Buchanan. London: Williams & Norgate（1896–9: ii. 10, 318）, cited from Norman Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. Oxford: Oxford University Press, 2004, p. 3.
2 Norman Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition. Oxford: Oxford University Press, 2004, p. 3.
3 Roger Olson, Deification in Contemporary Theology, Theology Today, 2007, 64:186
4 同上注
5 例如，Trembelas 三巨册 Dogmatics (Athens,1959-1961)中，神化只在最后一册的最后几页有简短的提及。引用自 Norman
Russell, Fellow Workers with God, St. Vladimir’s Press, Crestwood, NY, 2009, p. 13.
6 除了李常受在 1994-1997 的著作中大量且深入地论及神化外，仅有少数神学作者正面论及神化，这些神学家有：贾玉铭《完全救法》、倪柝声、吴主光《神、神人、畜类人》和谢龙邑《基督人－贾玉铭的灵命神学》；近期则有：谢仁寿、周复初，教父传统与中国本土神学的对照─经纶、神化、人的灵，近现代基督教的中国化国际学术研讨会论文集，2013。
7 唐崇荣在《唐牧师归正查经讲座－希伯来书》二十九讲说，李常受有一个最可怕的异端，就是「以后我们变成与神同等，与 神 合 而 为 一 ， 所 以 我 们 就 变 成 神 了 」， 所 以 叫 作 「 神 人 」， 而 那 个 时 候 ，我 们 就 变 成 和 神 结 合 在 一 起。(http://www.cclw.net/other/tcr/xblscj/index.html)。事实上，李氏在其著作中，不断地重复说，人成为神，是在生命和性情上，但不在神格上。我们相信,若唐崇荣牧师知道翰加尔文在其彼得后书一 4 的解经中说道：「让我们这么说，福音的总结就是，至终将我们模成神的形像，或者我们能够说，神化我们。（that the end of the gospel is, to render us eventually conformable to God, and, if we may so speak, to deify us.）」（http://www.ccel.org/ccel/calvin/calcom45.vii.ii.i.html?bcb=right）以及，过去改革宗神学内部对于加尔文是否有教导过神化教义？甚至，是否当正式将神化教义纳入改革宗的教义系统之中？（参考：Gannon Murphy, Reformed Theosis?, Theology Today , 2008 65: 191），肯定不会轻率的做出如此违反改革宗神学传统的结论。
8 Norman Russell, Fellow Workers with God, St. Vladimir’s Press, Crestwood, NY, 2009.
9 Norman Russell, “Fellow Workers”.
10 J. Meyendorff, Byzantine theology, Fordham University Press, 1983, p. 138.
11 J. Meyendorff, Byzantine theology, Fordham University Press, 1983, p. 138；《反异端》 5.6.1。
12《反异端》5.9.1。
13 Lossky, Mystical Theology, St. Vladimir’s Press, Crestwood, NY, 2009, p. 127。
14 同上注，页 201。
15 同上注，页 201。
16 J. Meyendorff, “Byzantine theology”, p. 141.
17 同上注。
18 Plato, Philebus (tr. Benjamin Jowett), 28c.
19 路 24:45，罗 1:28，7:23，7:25，11:34，12:2，14:5，林前 1:10，2:16 两次，14:14，14:15 两次，14:19，弗 4:17， 4:23，腓 4:7，西 2:18，帖后 2:2，提前 6:5，提后 3:8，多 1:15，启 13:18，17:9。
20 倪柝声文集，悟性的更新（一），复兴报第二十九期，倪柝声文集，台湾福音书房，1991
21同上注
22 倪柝声文集，悟性的更新（二），复兴报第二十九期，倪柝声文集，台湾福音书房，1991
23 倪氏看重 nous 的教训往往被许多批评者刻意忽视，而以他另一个教导：「人的破碎与灵的出来」，偏狭地冠之以「反智」与「反理性」之名。然而，若仔细比较倪氏与加尔文对于理性的教义，会发现两者都认为，人的理性必须服于圣灵的带领之下。这是另一个值得进一步探讨的题目。
24 Philip Schaff, ANF02. Fathers of the Second Century:Hermas,Tatian,Athenagoras,Theophilus,and Clement of Alexandria
(Entire), Orat. 12, p. 92.
25 ANF02, Orat. 13, p. 93.
26 ANF02, Orat.15, p.94。
27 ANF02, Orat.20, p.98。
28 Norman Russell, “Deification”, pp. 36-37.
29《反异端》5.9.1。
30《反异端》5.9.1。重译。
31《反异端》5.7.2。
32《反异端》5.6.1。
33《反异端》5.9.1。
34 Norman Russell, “Deification”, pp. 36-37.
35 Norman Russell, “Deification”, p. 59.
36 学者们对于革利免的神化理论的基督教特征有不同的看法。详见上注，页 121-139。
37 同上注。
38 ANF02, Instructor 2.2, p.9。http://en.wikisource.org/wiki/Nicene_and_Post-Nicene_Fathers:_Series_II/Volume_V/Apologetic _Works/The_Great_Catechism/Summary, 2011/6/14。
39 这是由柏拉图所含示，而非柏拉图陈述的。引用自 Norman Russell “Deification”
40 ANF02, Stromata 3.25, p. 628。
41 Clement, Strom. 2.19(b:1048b), 引用自 Gross, “Divinization”, p. 132。
42 Clement, Strom. 5.14(b:1048b), 引用自 Gross, “Divinization”, p. 132。
43 引用自 Norman Russell, “Deification”, pp. 140-153.
44 同上注
45 Origen, Comm. Jo. 32.17(14:816-817), 引用自 Gross, p. 146。
46 论在 logika 的尺度中人性的地位（place）。见 Rius-Camps 1970b: 304, 401-2。
47 引用自 Norman Russell, “Deification”, pp. 166-187.
48 C. Gent. 34 (25:68c), cited from Gross, “Divinization”, p. 166。
49 引用自 Norman Russell, “Deification”, pp. 206-212.
50 同上注。
51 同上注。
52 同上注，页 213-224
53 同上注。
54 ‘… so that man consists of these three: as we are taught the like thing by the apostle in what he says to the Ephesians(8), praying
for them that the complete grace of their “body and soul and spirit” may be preserved at the coming of the Lord; using, the word “body” for the nutritive part, and denoting the sensitive by the word “soul,” and the intellectual by “spirit.”’， 网站：http://en.wikisouce.org/wiki/Nicene and Post-Nicene Fathers: Series II/Volume V/Phiosophical Works/The Making of Man/On the Making of Man/Chapter 9, 2011/6/14。
55 ‘And inasmuch as there are three things of which man consists—namely, spirit, soul, and body—which again are spoken of as two, because frequently the soul is named along with the spirit; for a certain rational portion of the same, of which beasts are devoid, is called spirit: the principal part in us is the spirit; next, the life whereby we are united with the body is called the soul ; finally, the body itself, as it is visible, is the last part in us. “’ 奥古斯丁，《Faith and the Creed》10:23，npnf103。
56 ‘But we are blessed from Him, and through Him, and in Him; because we ourselves are one by His gift, and one spirit with Him, because our soul cleaves to Him so as to follow Him.’NPNF103，137 页。
57 John Calvin, COMMENTARIES ON THE EPISTLE OF PAUL TO THE PHILIPPIANS, COLOSSIANS,AND THESSALONIANS, CHRISTIAN CLASSICS ETHEREAL LIBRARY, GRAND RAPIDS, MI, 277-278。
58 John Calvin, COMMENTARIES ON HEBREWS, CHRISTIAN CLASSICS ETHEREAL LIBRARY, GRAND RAPIDS, MI, 88。
59 加尔文教导的「二元论」与今日部分改革宗学者所理解的「二元论」在内涵上有着巨大的分别。加尔文基本上还是沿袭了柏拉图主义的思路，将人的非物质部分分为「理性魂」与「感性魂」，并在某种程度上面仍然承认「灵」与「魂」是有分别的。然而现今的「二元论」除了忽略了「理性魂」与「感性魂」的分别外，甚至还鼓吹「整全人论」。（事实上，不论是「三元论」的爱任纽也好，或是「二元论」的约翰加尔文也好，都是使用帖撒罗尼加前书五 23，这处「整全人论」所立足的经文，来论述他们的观点。换句话说，不论「三元论」也好，或是「二元论」也好，都是以「整全人」的角度发展其人论观点。因此，「整全人论」所谓「三元论」与「二元论」会割裂人的「整全性」云云，不免有画蛇添足之嫌。）这种对于神学传统的误解，往往加剧了「二元论」与「三元论」之间的争执。
60 Gross, “Divinization”, pp. 193-194。
61 Gregory of Nazianzus, NPNF207, 页 447。
62 Lossky, Vision of God, 81, also cited by M. J. Christensen, The Promise, Process, and Proble ms of Theosis, Partakers of Divine Nature, edited by M. J. Christensen and J. A. Wittung, Baker Academic, 2007, p. 26
63 柏拉图主义之 nous 与圣经中之 pneuma 的详细探讨可参，于忠纶，人算甚么: 二元论与三元论的人观探讨，香港: 香港真理书房，2008。
64 奥古斯丁，三位一体论（On the Trinity）6.4.6, 6.8。
65 奥古斯丁，三位一体论（On the Trinity）1.13.28 就明言: 「因为那『取了』的动作，使神成为人，并使人成为神。」奥古斯丁在 Serm. 81.6 中则直接斥责否定「神化教义」的人士为「骗子(lairs) 」，Pg 38.503, NPNF。
66倪柝声，十字架的道，台北：台湾福音书房1993，22-23。
67 倪柝声，讲经记录：圣灵的印记，《倪柝声文集》台北：台湾福音书房， 1991，。
68 倪柝声，特会、信息、及谈话记录（卷三），《倪柝声文集》，台北：台湾福音书房 1991，145-146。
69 倪柝声，靈修指微，《倪柝声文集》，台北：台湾福音书房 1991，74
70 倪柝声，圣灵的工作–光照与交通，《神的福音》，台北：台湾福音书房，
71 倪柝声，属灵人（上册），台北：台湾福音书房 1991，75。
72 倪柝声，正常的基督徒信仰，台北：台湾福音书房，1998，182。
73 李常受，神圣启示的高峰真理合辑第七册，異象的高峰与基督身体的实际，台湾福音书房，2003，页67-68。
74 李常受，基督徒的生活，台湾福音书房，1994，页167。
75 Athanasius, On the Incarnationi 51, npnf204。
76 同上注，页 80。
77 同上注，页 64-66。然而，地方召会与古代教父间最大的不同乃是在于：古代教父们在论述「神化」教义时，多半着眼于「个人」的「神化」，或以「神化」捍卫某个系统神学的论点（如：若基督／圣灵不是神，祂就无法神化人）。地方召会在论述「神化」教义时，往往在论述完「个人」的「神化」后，立即引进「团体」的「神化」。
78 李常受，神圣启示的高峰合辑第十二册，台湾福音书房，2003 年，页 5-6 。
