1. 导 论
在目前的世界基督教版图上，任何谈及中国基督教的议题，都不可避免地涉及汉语语境中的一些特定概念和术语，比如，何为道成肉身教义中的道？何为圣礼神学中的礼？何为礼拜和礼仪中的上帝与会众之间祭司阶层？中国教会史中究竟是哪些有代表性的人物，他们的言说中有哪些因素，体现出中国传统精神对普世真理的显现和贡献？
我们这里要探讨的是“教会”这个议题在历史的视野中，中国基督教的领袖人物最具独特性的观点是怎么一回事，这就是倪柝声（1903-1972）的神学观。
我的基本理解和解释倪柝声教会论神学观的思路是从赵紫宸（1888-1979）和丁光训（1915-2012）这两个不同类型及与他分别处在相同的、交错的和截然不同的时代的历史人物来入手，因为他们两位分别代表着非常特殊的类型，借此，我们可以展开一个关于20世纪中国基督教的宏大图景，而倪柝声在这个历史背景中，作为一个微细的亮点，或许近在眼前会短瞬间不经意地被忽略；或者实际上非常遥远，有可能会成为苦难深重、多灾多难的中国教会圣徒史上的一个希望或参照，让我们去思考依然在进行中的中国教会未来当走的路应该注意怎样的方向？
我在这里选择的历史人物是赵紫宸和丁光训等，因为他们特殊的历史影响，可以帮助我们去思考与他们不同路径的弟兄会传统的神学观，明白为什么在中国基督教史上发生过的事情，同样也具有普世教会的意义，同时，在人类文明史的形态演变层面，我们也可以看出当前海外华人各种类型的教会名牧们整体上的认知水平何在，有益于我们来思考中国大陆当前的基督教现状所包含的问题、挑战和危机。
就教会论在中国基督教史上的各种不同的理解和解释而言，我们知道，自从马礼逊时代以来，差传运动以来，一直具有两大类型的言说存在于19和20世纪的中国基督教叙事图景中，一种是源自历史教会的传统，以制度化的组织结构在中国的差传为特征，并以教会、学校和医院等社会公益性组织为现实的组成，一种是以祈祷、读经和灵性觉醒的团契，即，非体制性的形式存在着。关于这两种完全不同的教会形态，用西方的神学术语来分类，前者被描述为理性化的组织结构，后者则被界定为神秘型团体。[1]
在一个更加宽阔的历史视野中，在中国近现代史中出现的这两大类教会组织，它们都是连接着历史教会和西方近代兴起的各种独立教会运动。就我们的研究而言，必须承认，汉语语言系统进入十字架启示和真理的解释系统是非常晚近的事情，若我们将汉语语言所书写和记载着的东方古老非基督教文明作为一种人类精神的整体存在而言。这样，探讨任何中国基督教史的言谈举止，一旦诉诸文字和词汇，在解释学意义上，就必定关涉到与理解者本身具有的认知系统的接触和互动，无论这种反应是否认的，还是肯定的，或者是互相作用并产生新的形态。
2. 赵紫宸：神学家和他的“中国教会”之神学思考
值得我们注意的，赵紫宸神学思想演变的三个不同阶段中，第一阶段为二十和三十年代，在新文化运动和非基运动时期，明显地具有自由主义神学观；第二阶段，即三十年代末到四十年代，接受巴特（Karl Barth）的新正统主义神学观，并在香港英国圣公会何明华主教引介下于1941年开始改宗加入中华圣公会。这样的历史演变意味着什么？
他的生平的第三阶段，1949年至1979年，是中国大陆特定的历史时期。就文本而言，与民国时期的许多学者与思想家一样，赵紫宸的神学言说基本被迫中止。因此，我们需要关注的就是他第一和第二阶段的神学思考。
他一生主要是以燕京大学宗教学院院长（1928-1952）为主要职分，其大量的神学文章和著述，使得他成为后世研究这个时期的中国神学家神学思想和个人思考的痕迹之文本根据。毫无疑义，赵紫宸在中国基督教史上具有特殊的地位。从所留下的文章来看，从1910年代到1950年，他的大量的评述、文章、随笔和专论中，显示其在那个动荡的年代的观察和思考，也可以看出他在西方传教机构主导中国基督教局面时期对未来的中国教会的神学展望和思索。
1927年，他关于中国教会未来应该走的路径列出四点：
“第一，须法西方教会”；他就“本色教会”出现的认知上的偏差提出纠正，认为“中国自昔没有基督教会”。“凡是中国人自己所创造的，不问其元素是从哪里来的，都可以称为本色的东西。” “同样，我们要精细地研究西方宗教史，宗教艺术，宗教组织，以期一方面避免西方教会已经经过以及现有的错误，一方面采纳西方教会精密的实用的美艺的种种好处。我们效法西方，介绍文化，实在是一种甚伟大的贡献。” [2]
他在这里已经预感到，二十世纪的民粹主义和民族主义思潮，将排斥西方文化传统的心理引入建立中国教会的路径中所可能带来的危险。因此，他提出第一条路，就是学习西方教会的长处，避免他们在历史出现过的问题和弯路。今天来看，我们不得不敬佩他在1927年的敏锐而历史的视野。
“第二，我们要了解中国的文化遗传。宗教史文化的重要因素，所以必须与中国文化中永久的因素如美、艺、音乐、文章、哲学、宗教观与经验等打成一片。这不是一朝一夕的事，也不是东拉西扯所能造成的，因为中国的基督教决不能如物质的混合物，乃是精神生活的化合物。据我个人的看法，我以为将来基督教或许要从中国的自然经验，报本思想，伦理观念，神秘哲学得其一部分宗教解释的方式。….. 我们现在反对舶来品，大部分还是盲目的，因为我们究竟没有公开的，同情的，愿意欣赏的研究。舶来品是中国所急需的，逐客令是有识者所不下的。我们要舶来品，为的也是要使自己有更丰美的创造，我们要研究中国固有的文化，为的也是要使自己有更壮阔、更浑厚、更深邃的创造。”
在非基运动和救亡图存的大背景中，极端民族主义思潮犹如双刃剑，随时都可能使得现实的教会牧者和有神学思考的教会领袖产生偏离使徒传统的血气言行。因此，赵紫宸在构想未来的中国教会之路时，开始思考中国与西方在基督教信仰和教会传统议题上，如何面对民族主义汹涌澎拜的思潮下，我们应该所遵循的学理原则是什么。
今天，海外华人福音派林林总总的独立教会，许多以“唯靠圣经”为名，实际上早就在漠视甚至轻视西方教会传统，于是，大量的教会领袖用的是中国古老的家长制或江湖帮会的潜规则来维持着特定的权威，有的甚至是多面孔地操纵教会，形成非西方教会史上的宗派主义式的山头主义格局，虽然都是自称为自己是“福音派教会”。
“第三，中国基督教会若要在中国人心中使基督教生深远的根，必须作两件根本的事。第一是使基督教得有理解；在科学昌炽迷信隐灭的时代，基督教决不能关闭理想之门。反对理性是反对人性；反对人性，是反对耶稣。然理性决不能使人所见同，所信同。……第二是注重个人化的宗教生活。宗教与科学异，亦与法制异。科学法制重其类，宗教重其独。独对上帝是宗教中的妙境，深于宗教的人莫不由此独对工夫得能力与热忱。若一旦基督教会不务保持此等超绝的生活，基督教中将没有人知道宗教的实在，将没有先知与不爱名利货色的人。若一旦教中绝此种人的踪迹，基督教就必化为僵石。宗教非伦理也，发于心性则超绝伦理，发于人间则由于伦理；伦理者宗教在人间发光明的方式也。”[4]
这两件根本的事显明，赵紫宸意识到在传教运动的背景下，非基运动和反对帝国主义的民族主义时代集体心理中，中国各地的教会有可能孕育出封闭的、反智的和排外的教会形态。由于现代的新式教育完全是西方式，尤其又是源自来华传教士们的辛勤耕耘和拓展，自然科学、人文科学等纷纷通过新式教育成为当时中国的知识阶层获取对外部世界的有效而有益的渠道。这样，就民族主义心理极盛时期的中国教会，就“本色化”的思路和口号下，如何避免民族主义情绪的偏激化和极端化，他的敏锐和理性，显示出了他那个时代的一种主流神学观。
他这里提到的第二件根本的事，说明了他关注到的是宗教信仰的超验性。“个人化的宗教生活”，这个提法既有施莱尔马赫的现代神学观的色彩，也有中古修道主义的隐隐传承。“独对上帝是宗教中的妙境，深于宗教的人莫不由此独对工夫得能力与热忱。”自路德开始，罗马公教会长达千年的圣统制，即，庞大复杂的教阶制，在世俗事务和秩序的管理和维护的过程中，越来越与国家法度错位，近代的民族国家的独立也使得千年公教会之神治政体经受了巨大的震荡和质疑。个人与上帝之间有直接的关系，这个源自古老的教父传统的灵性经验，从来就没有灭绝于教会史中。
但是，正如施密特所言：
“尽管上帝离群索居，但他在世上却无所不在。当一个人寻求上帝的庇护时，这并不意味着，他逃离甚或遗弃了世界，而遁入一种纯粹的灵性境界，就好像世界与宗教不相容似的。这也并不意味着，应该让世界自行其是（于是，世界上最优秀的人实际上就组成了一个统帅部），而不应让它的法律出自上帝之口。人企盼着在上帝那里达到离群索居的境界，但是，只有少数蒙上帝拣选的人才体验到此种渴求已在今生实现的那些片刻，这是对其长时间的积极服事的报偿和安慰。但是，任何人都无权把自己的主观经验变成衡量真正的基督徒生活的标准。如同在一切基本事情上一样，一个人在追求成功时永远不应把它当作自己努力的结果；相反，他永远都在必需仅仅依靠上帝的恩典而力求成功。”[5]
这就是理想模式与现实困境之间的尴尬与错位之世界历史的图景！
在赵紫宸的时代，传教运动中西方各种类型的宗派都纷纷在中国广袤领土上竞争性建立传教阵地，也产生了组织化的教会机制，特别是涉及到生计所需要的供养和事工经费都是来自各国差派的教会组织，这就隐含着一些担忧，即，教会越来越组织化，教牧人员越来越机构化和职业化，于是，强调信徒与上帝之间具有直接的关系，就是在信仰的层面，提醒每一位教会成员，包括教牧与平信徒在内，注意灵性的建造。
如何避免基督教僵化成为化石？赵紫宸的提醒，与这个时期的中国弟兄会传统创建人倪柝声正在实践中拓展的事工不谋而合！这个是我们下面要比较的要点之一。大公教会所建立的主流教会信仰之神学传统中，不仅仅是思辨神学，以严密的逻辑思维来建立具有约束性的教义系统，并以圣统制的权威，通过公会议来颁布纪律和法律（Canon），来维护教义系统的有效性和权威性。而同时，沙漠教父等古老的修道主义传统，又持续不断地在神秘性层面，来磨砺着一批一批特殊蒙召的弟兄和姐妹们，即，修士和修女，自愿组成特殊祭司阶层。中国基督教新教一开始就具有西方近代所有宗派的烙印，要理性地反思中国教会的自我为何，从历史教会的教训中可以获得许多的启迪。赵紫宸这一代若可以提供依稀的亮光，那作为一个教会大学的神学家和教授，已经是非常珍贵的看见和贡献。这个是赵紫宸与丁光训不一样的地方，也是与倪柝声不一样的地方。倪和丁是两个不同的历史时期可以决定性影响各自教会事工的人，可以说，他们是教会领袖型人物，尽管实际所在的教会完全不是一样的组织构成。但是，对于我们理解神学家的赵紫宸思想中的教会论理念或远象，却可以获得对照中的清晰度。
在第三点，赵紫宸留下了非常重要的历史性的判断，这样的神学论点显明他完全开始从伦理道德和文化因素层面进入神学的，特别是教会信仰视野中的思考。这就是：“宗教非伦理也，发于心性则超绝伦理，发于人间则由于伦理；伦理者宗教在人间发光明的方式也。”
今天来看，赵紫宸的神学思考在二十世纪四十年代后期，即二次大战后，巴特的神学影响西方大学神学系统这样的背景下，他也开始进入同步思考。自由主义神学本质上是淡化大公教会信仰的超验性，将基督教信仰的神学思考和研究等同于人文科学的学术研究，而不是传承教会传统中的无须证明的信仰实在。巴特的历史意义就是重新回到中古教父传统中的实在论思维，使得以自然科学的经验主义思维为主导的自由主义神学观退入大学的纯学术领域，如考古学等，而教会则应该以上帝的道为自明性真理为宣讲和弘扬的主体。所谓新正统主义神学传统，能够吸引历经战乱和现代帝国主义殖民时代的赵紫宸，实在是其个人信仰追求的属灵见证。尽管在那个时代的中国，关于加尔文和加尔文主义的研究基本上寥若晨星，还没有系统地研究和介绍现代西方文明中的坚韧不屈的一种理念和力量，是通过加尔文主义连接着古公教会的传统，但是，历史人物个人的领悟和看见，往往是超越书斋学术式的研究。
“第四，中国教会是一种制度，虽当根据政治上的信仰自由原则，立其基础，却绝不当与任何政党，任何政府有政权上的关系。教会不当为政党所利用，为政府所支配。因为一受利用与支配，就有不稳固与正直的危险。教会为信教国民所组织，信教国民既为国民，自当有国家政治的兴趣与行为；因此教会自不免于政见的色彩。教会中应当尽是信徒，不当专为一政党中的信徒所设；故有政见或有对于政治道德的赞赏指责则可，一团体而加入政治运动则绝对不可。
其不可的理由有四：
（一）中国教会与中国社会尚未打成一片，若要加入政治运动，必要受社会的反响。
（二）执政权者若以教会为不利于其政治行为，他们必要循中国历史上及西国旧历史上的先例来干涉教会的内政，某事许可，某人许可等等。这样一来，教会虽存在，其必为政府的走狗，可无遁逃之法矣。
（三）西方教会与政治联络，已经吃了不少的亏，或因政府的干涉而损失其灵力，或因干涉政治而丢弃其精神。西方信众如瑞士、苏格兰等人民用了重大的代价，刚才得到了‘自由国家中的自由教会’的一个原则的胜利。今由西方人最得力最进步的宗教生活与精神，皆由此种信众发生出来的。将来，倘使中国教会必须为信仰自由而奋斗——我希望不必——教会在政治上应当采取独立或不干涉、不理会的态度。信徒们必要作政治生活：若必须有组织，就当加入民众的政治团体，或基督教徒与基督徒的同志自组合适的非教会团体去实施他们国民的正当事业。
（四）教会今日在政治方面，若欲有所言论与主张，除了主持正谊人道之外，似不免于投机之诮。如果投机，教会的中坚力就丢失了。”[6]
以上的第四点，赵紫宸显而易见是预见性地为未来的中国教会的政教关系议题做出特别的思考。这个远象中，我们可以看出他丰富的思考。非常值得我们在研究中国弟兄会传统议题时特别给予关注。
从历史文献的考证来看，中国基督教史上关于政教分离（Separation of Statand Church）的系统论述，赵紫宸应该是最明确的一位。这个思考历史意义重大，至今依然有效。[7] 如果这个作为一个特殊的参照点来看，赵紫宸时期的各种类型的教会，当数中国基督教弟兄会传统的教会，即，小群教会，又名聚会处、地方教会或召会为最具典型性。我们在探索倪柝声的教会论前，需要把赵紫宸的神学思想简要地加以介绍，因为作为神学家，赵紫宸因其在国际基督教界享有极高的威望，曾在许多国际基督教会议上代表中国基督教神学做各样的交流与演讲，同时，他又是中华圣公会的牧师，是经过几十年的求索，最后转会加入圣公宗教会。这个里面的意义既是神学的，也是历史性的。就神学视野而言，他由自由主义神学观，最后选择加尔文主义传统中的保守主义，说明了他对教会传统的回归。历史性的意义在于他对二次大战之后中国即将完成1840年以来殖民地和半殖民地的救国存亡民族统一大业之后的中国基督教之未来发展率先预备的范式，即，与大一统的帝国相一致的中国基督教应该是瑞士和苏格兰模式的 “自由国家里的自由教会”，即，政教分离原则下的“中国教会”，同时，又是以圣公宗的教制模式去保存传统和道统。
这样的理念，在那个时期，唯有中国的“土著教会”（李常受语），才是最初的创制之一。即，按照赵紫宸所描述的独立于政府的支配性管辖和经济上扶持的官办教会模式。
于是，我们的理解就出现了清晰的图景。在中国近代史以来至今，教会与政府的关系，出现过几种不同的模式：
1）依附于西方宗派教会差传机构的管理、扶助和支配型的宗派教会；
2）依附于中国政府管理与支配，并享有在中国境内唯一合法权利的教会组织，即“中国基督教三自爱国运动委员会”和“中国基督教协会”（业内简称“两会”组织，或“三自教会”）；
3）独立于政府行政、财务和政治管辖的各类独立教会，俗称“家庭教会。”
其中第三种，又呈现出千差万别的形态。其中最值得我们去关注和研究的又有两大类：
第一类是，以海外华人福音派为本的各独立教会，教制上是以激进改教派、重洗礼派、浸信会等的一些做法为共同特征，比如以“唯靠圣经”为口号，完全否认大公教会教义权威；持守圣礼象征论，否认圣餐的实在论和婴儿洗礼；持守浸水礼，否认点水礼或沥水礼等历史教会的圣礼传统。这一类里面又有许多不同的变体，但是，他们都自愿地声称自己是福音派。
第二类是以海外改革宗教会为背景，突出加尔文主义的许多神学和政治主张及原则，在中国的知识阶层和工商阶层建立长老会体制的教会，被称之为“城市新兴教会”。他们目前尽管各地风起云涌，尚未形成统一的长老会教会组织，甚至，还出现加尔文主义教会之间互不承认和接受的局面，但是，神学的标准和楷模既然已经确立，未来的取向一定是以历史教会中的归正宗长老会为发展目标。目前，中国的政教关系格局依旧，唯一合法的“三自组织”之外所有类型的宗教组织都不得成立全国性、地方性等团体和组织。因此，在今后很长的历史时期，第二种类型将是出现神学家的特殊团体。
第三类是非主流宗派传统的宗派教会，如地方教会（小群；聚会处；聚会所；召会）；安息日会；真耶稣会。这三个非信经传统，或非圣礼型教会，在1949年之前，都已经实现了自治、自传、自养，即，不依赖西方差会的供应和支配，独立自主的教会组织。非常值得注意的是，赵紫宸异象中的独立于政府的教会，既不是他所隶属的中华圣公会，也不是基督教主流教会，如信义宗、归正宗、长老会或卫理公会，也不是独立的会众制教会，而是另一种传统的上述三种教会。即使在严酷的“控诉运动”和“联合礼拜”时期，上述三种类型的教会依然顽强地生存下来了。
其中，倪柝声所创建的中国弟兄会教会，最具特殊的见证，因为来自各方面的误解、诽谤和迫害，也是中国基督教史上罕见的惨烈和严酷，特别是来自华人福音派界内部的冲击至今依然不断加剧。究竟是怎样的误解造成如此悲哀的现实，我希望在本文的第四部分可以做一些研究和思考。
赵紫宸在1948年刊文《基督教教会的意义》来展开他对时下中国基督教的教会论思考：
“中国的基督信徒大都不了解教会的真际，亦没有教会意识，以为教会是一群信徒自由的结社，可以自为组织，自为解散，与一切自由的组合一样。其实教会并不是人独手所创立的。从社会学的观点来看，教会有历史的渊源，社会的背景，宗教的需求，含带着时代与种种思想的色彩。这当然是不错的。然而从基督教的观点看，没有上帝的旨意，圣灵的感召，绝无教会形成的可能。”
从这些文字我们可以看出，赵紫宸关于中国教会的思考，已经与他在第一阶段，即二十和三十年代不一样了。他开始更多地回归大公教会传统，也在巴特的神学传统影响下，强调上帝的主权和眷顾。“上帝的旨意，圣灵的感召”，成为他对未来的中国教会思考的基本前提。他在那个时期就预见到华人福音派教会今天的格局，即，缺乏“教会意识”，自由组合，随意解散等等，各种山头主义的江湖习气作为潜规则支配了大佬型主任牧师的内心世界。越来越多的独立教会都是由于纷争不止而脱离出来的，植堂、短宣、布道会、培灵会等等，都是营造着招牌和名望，实际上是划地盘和筹款为本质，尽管许多新移民也的确听到了耶稣基督的名字，也学会并陶醉于载歌载舞的敬拜和歌颂之中。
赵紫宸在这个时期开始思考教会的制度议题，显然，他所选择的是历史教会的主流模式，即，由信义宗、归正宗、圣公宗、长老会和卫理公会这些新教教会的主流教会体制为其首要选择，同时，他也客观地提及公理制教会（即会众制）模式。
“耶稣基督自己在传道治病逐鬼救罪人等等工作开展的时期，选择门徒，又设立了十二位使徒，使他们与他同工，各负专责，各尽职司。使徒们在工作繁重的当际，又设立分派了长老、执事，于是乎教会渐渐的有了专负职分的领袖，法规，典章。到了保罗的时代，他可以说：‘上帝在教会里所设立的，第一是使徒，第二是先知，第三是教师，其次是行异能的，再次是得恩赐医病的，辅助人的，理事的，说灵言的。’（《林前》12:28-29）当时有主教，有会吏，稍后又有主教，司铎，会吏的三级制。教会是民主的，也是上帝统治的；上帝不是专制的君王，乃是造物的主宰，众人的天父。……教会的制度，有专职，有统传，自古以来，一线相承。宗教革命之后，各宗派渐有不同，有主教制，有长老制，有友谊会的制度，有公理会的制度，等等。”
1949年以后，作为神学家的赵紫宸开始进入他人生的第四阶段，一直到1979年逝世，他经历了许多政治运动，特别是“文革”灾难，受到了一个正直的中国学者无法躲避的灾变和遭遇。在这个特殊的历史时期，没有涉及他如何做神学思考的文字留下，因此，我们无法去寻找他的神学思路之踪迹。
历史的相似性几乎同时出现在倪柝声身上，当赵紫宸失去对中国教会的神学影响，仅仅寓居在北京家中经受着各种政治迫害的时期，倪柝声完全失去个人自由，身陷囹圄长达20年之久，并病故于囚禁之地。我们可以通过赵紫宸的神学思考，来理解和解读倪柝声的神学观中的教会论，应该记得的一个历史参照点就是1949年。
总而言之，赵紫宸的教会论神学提醒了我们注意“自由国家的自由教会”是瑞士归正宗和苏格兰长老会模式，其中的政教关系模式；而他个人最后选择的又是保守主义的中华圣公宗教制，1949年以后，与新中国政府合作的最积极有效的教会传统，恰恰就是圣公宗、信义宗、长老会和卫理公会等主流教会。这样来看，作为中国基督教特殊的传统的弟兄会教会，具有怎样的教会论异象呢？
3. 丁光训：教会领袖和他的“中国教会”之神学思考
在我阅读和研究倪柝声的教会论著作过程中，除了时常去赵紫宸著作中去读他们那个时期一些共同背景中赵紫宸之神学思考来作为我明白倪柝声相关言说的参照外，还常常想起同一个时期却完全不同处境中的丁光训之神学观。而丁光训主要神学思考就其文本而言，恰恰是从1980年代开始。这就是说，当倪柝声和赵紫宸都先后完全离开中国基督教这个历史景观之后，“文革”灾难也过去了，中国开始了邓小平“改革开放”的时期，作为中国唯一合法的基督教全国组织最高负责人，丁光训言说中，那些涉及到“教会”的观点，对我们去理解倪柝声的神学异象为什么有特殊的帮助？
丁光训主教在“文革”（1966-1976）之后中国基督教开始在“三自组织”的框架内逐步恢复合法存在之初，就提出三个重要的议题作为中国教会的神学思考重点：
“中国教会这些年间最突出的神学问题，因此，也是我们神学教育中应当着重处理的神学问题是下列三个： （1）怎样树立一个足以指导我们的历史实践的基督论的问题；（2）围绕着做见证、传福音的问题；（3）能指导中国基督教跨出下一步的教会论问题。”
这三个基本问题今天看来依然没有获得有效的研究和解释，因为整个中国基督教在唯一合法的“三自组织”系统内，基本上还是以各级政府宗教事务管理部门，通过任命三自组织的所有负责人，来直接控制着各级教会组织和神学院校的行政事务。这就是说，1949年之前的政府依法间接管理宗教事务的做法完全被改变，各大宗教组织完全被禁止有自治的权力，也被禁止涉及自主办学和自主建立各种社会公益组织的权力。在一定意义上，目前中国的政教关系本质上是政府直接操办宗教事务模式，虽然所采取的做法是挑选和任命宗教组织所有部门负责人，甚至主任牧师，神学院院长以及所有部门负责人这样纯粹教会内部事务。一方面国家最高精英阶层希望宗教与社会相适应，积极地引导广大神长教友维护国家法律权威，拥护中央政府的各类大政方针，爱国爱教；另一方面却又设置庞大的干部编制去管控各级宗教组织，同时，再通过各类“宗教代理人”以宗教教职人员的头衔和身份去管理普通信徒。
看上去，国家这样可以有效地处理各种宗教事务，防止海外非法宗教组织渗透和控制中国宗教组织，可实际上，经过六十多年的实践，却衍生出大量的宗教事务败坏和无效的现实。无论是宗教局局长的“一把手”缺乏有效地监督和制约产生的以权谋私和利益互换，还是享有国家事业单位编制的福利所形成的宗教组织实权人物所组成的利益共同体，造成架空国家利益的实际结果，都是可以获得实证研究和分析的。中国特殊意识形态中的无神论国策和法律法规使得宗教，特别是基督教，容易被机会主义型毫无国家理性与民族大义的伪宗教学学者们利用来谋取党和政府各级管控意识形态部门的高官之位或权贵之尊。值得重复一下的就是这样的一个严峻事实，即，这一类通过夸大宗教威胁和渗透的宗教学学者们其真实的目的就是谋取官员的头衔和福利而已，这样的格局无可置疑地使得中国当前基督教情况越来越复杂化。
丁光训主教关于教会论的思考与提出，就是在这样的背景中产生的。他真诚地希望三自原则能够真正做到政府不要随意介入教会内部的教务，包括神学研究、神学教育和教会的人事和财务。基于大公教会教义传承中的原罪论教义，他非常清楚地区分出国家与个别宗教干部之间的本质关系，这就是说，当国家管理宗教事务的官员是有德行、有原则、有觉悟的高素质官员时，他手中代表国家权威的权柄就会行使得正确与合法，教会事务就会管理得符合国家利益；相反，个别宗教局长人格低下；心胸狭隘；人品含糊；或明哲保身；或素质恶劣，教会事务得管理就偏离国家利益和国家法律法规。丁光训是非常注重他正在打交道的宗教局长的个人修为、德行和品格，因为他本身的神学传统是忠于国家和权威，而这个国家和权威的本质是连接着公义与神圣，是上帝在世俗的宝剑。
他与1949年的共产党组织之间的互相信任和互相理解的关系，使得他在新中国政权下获得了特殊的信任和权力。一方面，他继续保持英国圣公宗的教义、礼仪和教会传统，一方面，他在政治上拥护中央政府的管理，通过法律法规和政策，最大限度地帮助各地教会和培养神学生。他与赵朴初，是中国五大宗教组织最高领导层中罕见的两位可以赢得国家最高层尊重的宗教领袖。这意味着各级宗教事务局局长都不敢随意漠视、冷落和打压他们的决定。中国传统文化中的“官本位”潜规则使得宗教组织和团体的负责人也被列入政府的官僚序列，而唯有他们两位不仅仅具有全国政协副主席这个副国级身份和待遇，而且是因为他们在1949年之前就与新政权建立群体存在着特殊的关系和信任。
尽管如此，个别素质平庸的宗教事务局局长不敢当面不尊重他们，却可以实际上用各种行政手段架空他们在各自宗教组织中的权威，使得他们无法直接行使按照宗教传统做出的决定。就基督教而言，丁光训主教就教会论所提出的议题其实就是他一再提到的政教关系议题。
“现在有个别地方的情况不是这样，一切事（包括宗教本身的事）都是干部说了算。这些干部不懂宗教，不理解宗教信徒的思想感情，不尊重宗教传统，宗教界人士不敢开口，结果做出了许多伤害宗教信徒，把他们赶到坏人和敌人怀抱里去的事情来，使爱国宗教团体失掉许多群众。像有的地方假借宗教组织名义搞的“爱国公约”、“八不准”、“十不准”，对于团结教徒于爱国宗教组织周围极为不利。把这种没有爱教气息，没有群众基础的东西，强加于爱国宗教组织，只会使信教群众看不起宗教界爱国人士。这种形式主义的东西应当快快收掉。”[11]
丁光训主教最担忧的是，各级两会的负责人因为都是来自各级宗教局的直接任命，基本上是宗教局官员个人的帮手，于是，出现了一个普遍的现象，即，正派的宗教局长所选择的教会负责人，包括主任牧师，就正直、善良和守法，牧养信徒和建设教会就正常和合乎教会传统；而平庸的宗教局长所选择的三自组织的主席、会长、主任牧师，往往是双重人格，两面人，反过来自己成为这样毫无信仰和人格操守，更无忠诚于国家理念与原则的“宗教事务代理人”的“保护伞”和“打工崽”；当然，败坏的宗教干部与各级教会负责人中的投机者建立营私舞弊的利益共同体虽然也有，但隐藏得极深，或许要过很久才会被发现和败露。
“宗教界有的‘领袖’没有代表性，不代表宗教界合法权益。他们会逢迎，好像言听计从，很接受领导，可所作所为，不是起桥梁作用，只是增加群众对党的隔阂，使干部陷于孤立。干部如果要团结教徒，就不要厌恶爱教的宗教领袖，不要一味欢迎和依靠不爱教的宗教领袖，因为正是爱教才使领袖有群众基础。为了图工作方便而撇开爱教的领袖，依靠不爱教的领袖，最终只会使工作受到损害。”[12]
在中国的许多地方，常常出现一个独特的现象，即，正派和有学问的宗教干部和公安干部，比“三自组织”的“主席会长”更爱护教会，而这些具有牧师职分的“三自主席会长”满口都是党政干部的套话和口号，毫无教会牧者的心胸和思维。随着越来越多的宗教干部和公安局警官都是各类名牌大学的毕业生，他们的认知水平越来越高于1980年代的同行们，这个中国基督教唯一合法的组织“三自”各级负责人们却依然是五十和六十年代政治运动中的宗教积极分子的素养，结果大量的受过极为良好的高等教育的大学生成为基督徒后，由被拒绝加入政府给予合法性的“三自组织”，到今天完全拒绝接受这个组织是中国教会的代表，开始在“三自组织”之外建立各类自治的教会团契。这个历史事实非常严峻，也是考验着中国教会一切有神学思考的，同时又对自己的国家和民众有责任感的牧师、神学学者和平信徒。
2018年，中国最高层决定在政府行政序列中撤销国家宗教事务局，将其归入党务系统的中央统战部，虽然庞大的干部编制所涉及到的公务员需要时间来消化和调整，一时有可能会引起一些管理上的紊乱，但从历史的视野来看，应该是有益于国家有效地管理宗教事务的结构性举措。依然是从历史来看，国家宗教事务局局长，无论是个人素质的平庸，或专断，或卓越，或自律，其职权对五大宗教组织负责人的无制约的绝对权柄就使得代理人和中介型的既得利益集团实际上在利用之来架空国家权威，在败坏国家的宗教事业。这就是丁光训主教后半生最担忧的事情。
为什么从汉武帝到孙中山，中国两千多年来的政教关系中，有那么多忠于信仰，又忠于社稷和天下苍生的高僧大德？他们无须被或平庸、或贪婪、或糊涂的宗教局长及其下属去以朝廷和圣上的名义或权威所挟制或威逼，也无须用蝇营狗苟的方式和手段去骗取庙堂的高座与赞誉，他们所凭借的是高深睿智德性服人的宗教学识、品格和信仰修为，来普度众生，慈悲万方。这样的例证和情景同样在西方文明史上也是比比皆是而历历在目。因此，宗教事务局这个源自苏联体制的政府部门，恰恰是中国宗教事务管理上的最大的隐患，造成广大信教群众与国家和执政党之间的关系被个人化、代理化和特殊集团利益化。潜规则加意识形态外衣，取代了国家法律和宗教教义，这就是目前中国的宗教事务管理最大的现实。在这个背景上看，赵紫宸在1949年之前，民国时期所担忧的政府介入教会事务，在丁光训时期，恰恰就是一个国家政治与行政体制上的事实。而丁光训主教以圣公会传统的立场竭力维护国家利益和政府权威，来为教会赢得应有的自治权，结果越来越弱，越来越不现实，随着他的年事已高，各种复杂的政治和社会形势下，他的晚年其实已经非常的孤单无助。
大公教会传统中关于圣俗关系，律法和福音范畴之下的基督徒顺服权柄（罗13:1-7）究竟应该有怎样的历史和现实的理解，一直都是一个不可忽略的问题。缺乏抽象的思考，往往会让现实的牧养事工陷入绝境，或极端，或两重性等困境。
“人在上帝面前什么也不是。但是，惟独在尘世，人才真正感到无望。立法者不会那么英明和仁慈，使人摆脱世俗合法性的种种后果。但是，上帝在尘世上利用神奇般的突变拯救了人，因为上帝把全部合法性的根据推溯到从他口里说出的一切话。基督徒服从权威，因为权威要以上帝为根据，并受上帝约束。在这种情况下，基督徒实际服从的是上帝，而非权威。这不仅是世界历史上一场堪称伟大的革命——事实上，基督教为世俗权威奠定了新的基础。”[13]
作为中华圣公宗在这个时代的最后一位主教，他在1998年秋季提出“神学思想建设”，发起全三自组织系统的讨论，其实是他一生中最后一次努力，希望这个唯一合法的中国教会组织能够集中时间来思考一些神学议题，来提高作为一个教会组织的独立思考的能力。
海外许多华人教会有神学思考的牧师都从不同的角度对丁光训倡导的神学思想建设做出或关注，或批评，或抨击，或诋毁等不同的反应，却非常少有地从神学传统上对其圣公宗神学传统给予冷静和历史性地研究和理解。[14]
带着对赵紫宸和丁光训的神学思考的理解，我开始进入对第三种类型，中国弟兄会传统的思考。倪柝声就是这个传统的开拓者，并与在西方教会传统中的古老的弟兄会传统有着特殊的关联。
值得注意的是，倪柝声的教会论思想不是沿用西方主流教会源自圣托马斯的《神学大全》那样的思辨结构和教义体系，而是直接在《启示录》里面获得亮光。这种独特的教会论思路在赵紫宸和丁光训不同的参照下显得非常地新颖和深刻，值得我们去探索。
丁光训主教对启示录里面的七个教会也留下了他的理解和体会。1984年9月23日在东京立教大学的访问时，在题为“中国的神学群众运动”的演讲中，他说：
“小亚细亚七个教会处于不相同的环境中，面对各不相同的问题，因此，从圣灵得到各不相同的信息。但是，七个信息有个相同的结尾：‘圣灵向众教会所说的话，凡有耳的，就应当听”。[15]（未完待续。）
来源：普世社会科学研究网
注释：
[1] Leszek Kolakowski, Les chretiens sanseglise, La Conscience religieuse et le lien confessionnel au XVIIe siecle,traduit du polonais par Anna Posner, ERF, Paris, pp. 31-37.
[2] 《赵紫宸文集》第三卷，北京：商务印书馆，2007，第264页。
[3] 同上，第264页。
[4] 同上，第264页。
[5] 施密特（Carl Schmitt): 〈教会的可见性（1918）〉，见：《政治的神学》（Politische Theologie), 刘小枫 编，刘宗坤 吴增定 等译，上海：人民出版社，2017年，第9页。
[6] 赵紫宸，“我对于创造中国基督教会的几个意见” 原载于《真光杂志》二十六卷六号，1927年，见《赵紫宸文集》，第三卷，北京：商务印书馆，2007，第258-266页。
[7] 陶伯斯（Jacob Taubes) 坚信，“世俗权力和精神权力之间的分离绝对是有必要的；假如不划出这一界限，那么西方就会断掉最后一口气。” 见《保罗政治神学》（Die politische Theologie desPaulus), 阿斯曼 编，吴增定等译，上海：华东师大出版社，2016年，第214页。
[8] 赵紫宸：〈基督教教会的意义〉，见《赵紫宸文集》，第四卷，北京：商务印书馆，2010，第70页。
[9] 同上，第81页。
[10] 丁光训：〈关于我国的神学教育〉，见《金陵神学志》，1984年第4期，第4页。
[11] 《丁光训文集》，南京：译林出版社，1998年，第395页。
[12] 同上，第396页。
[13] 施密特（Carl Schmitt): 〈教会的可见性〉，见：《政治的神学》（Politische Theologie), 刘小枫编，刘宗坤 吴增定 等译，上海：人民出版社，2017年， 第11页。
[14] 香港郭伟联博士是仅有的神学家之一，能够意识到应该从圣公宗神学传统去关注和思考丁光训主教作为中国唯一合法的三自组织最高负责人之言说和作为。
[15] 丁光训：《丁光训文集》，南京：译林出版社，1998年，第33页。
