摘 要
本文研究中国本土神学家倪柝声的释经法，探讨他对于西方释经学的了解与取舍，以及他自己创新的本土性诠释。借此，本文主张倪柝声在教会释经历史中所站的位置是：历代释经学之汇整者、筛选者和传递者。他是历代释经学之汇整者，将历代解经家的丰富著作汇整而集其大成：其“圣经独无二”原则，是改教时期之唯独圣经的反映；其“中心思想”原则，可鉴于爱任纽的信仰准则以及马丁路德的专注基督；其“先字面再灵意”的原则，则是初期教会安提阿和亚历山太两学派的平衡，也响应了马丁路德对寓意解经的忧心；他的“和谐一致”原则，毫无疑问地符合历代解经的基本要求。倪柝声也是筛选者：他重看“以经解经”之真理模拟，依循经卷的中心思想，去芜存菁地应用历史、字面和灵意解经，目的是为要揭开圣经本文背后所涵之意义以造就读者。他不仅不落入中古时期教会之既刻板又无章法的“四重解经”窠臼，且能在哲学、文学冲击下的现代神学潮流中，保留圣经中生命和灵的特征，可谓与西方神学家巴特的神学解经相互呼应。此外，倪柝声是传递者：他将西方基督教世界历代所积存之丰富释经，经过他的汇整、筛选而传递给在东方那称为基督教处女地的中国，促进基督教在中国快速地发展。他那回归历代以来对圣经神学并灵命的解释，成了中国本土脱离西方之传统哲理性的解经模式。
关键词：倪柝声、释经学、寓意、歌中的歌、字面解、灵意解
壹、绪言
释经学（Biblical Interpretation；又称“解经学”）在广义上是两极的：（exegesis）和诠释（hermeneutics）。一般而言，注释是检验一段文字的手续，以确认最原初的作者是怎么了解该段文字的意义。经者为了作出有意义的推论，所施行于一段文字上的考究工作就叫作注释。注释乃是为了当代的读者或听众，而阐述所查明的领会或汲取其涵义的工作；意即，将推论转化为释经者所在之现时世界里有意义或可应用的内容就是诠释。结合和诠释，加上检验释经者在这过程中的预设条件，这就是释经学（Tate, 2000:xviiii）。恰当地释经很重要，因为它使人从经文走到应用，让历史性的话语，以新鲜而活泼的方式向今天的人说话，并像起初一样改变听众的生命。
笔者在中华福音神学院的图书馆查询关键词“解经”时，110笔华文图书中只有22位本土作者，其余都是外籍原著的中文译版。若用英文关键词"exegesis"查询，则另有163笔英文图书。可见台湾圣经神学教育对解释圣经的方法，仍依循西方释经学的发展趋向。中国基督教的本土化释经是否该对西方释经的规则，有适当的取舍？本文以中国本土神学家倪柝声的解经原则以及他对《歌中之歌》的讲解作研究，探讨他在解经历史中所站的位置。
贰、释经学之历史源流及发展
一般对释经学的广泛研究，都会以综览释经学的历史发展作为开始。本文以初期教会、中古时期教会、改教时期，以及近代和当代四个时期来看释经学的发展。
一、初期教会
“须被解释”是圣经一个重要的性质，借由解释圣经而得知神的旨意是极其重要的（徒八30～35）。初期的教会对圣经的解释主要有两派：安提阿派主张回归到圣经字面的意思。亚历山太派主张揭开圣经本文背后所涵之意义。后者，也就是将圣经经文寓意化解释，最终成为这一时期的主流，以俄利根（Origen, 185-230）为其主要代表人物。
俄利根在 De Principiis （On the Prineples）的第四章，根据七十士译本对箴言二十二章20至21节的原文，论到圣经里“神圣默示”的三重意义。他认为简单的人可以借经文的“体”，就是一般的历史意义得造就；追求长进的人可以借经文的“魂”得教导；而这经文的“灵”就是来世之美善事物的影儿。Paul B. Decock（1933:23）在他论到俄利根《对推歌解释的趋径》一文中也说到，俄利根对于解经的观点并不在于如何将过去的作者和现今的读者这两方融合，而是在致力于将神的话从“体”的层次提升至“灵”的层次。因此，俄利根不满意于了解圣经白纸黑字的字面意义。他要进一步探究圣经经文在寓意上（allegorical）和道德上（moral）的意思。
另一位著名的教父爱任纽（Irenaeus, 132-202）也被认为是一个圣经的释经者，发迹于他与诺斯底主义的对抗，也因此被认为是第一位系统神学家。他有五个解经原则（Margerie,1991:55）：
（一）“真理/信仰的准则”（the rule of truth/ faith）：对经文的解释必须合于教会从使徒们和他们的门徒所领受之真理的规范。爱任纽认为圣经中的每个真理都是一幅完整图画的许多部分，各该在真理本体之对的位置上安得合适，不可随意拿去拼凑并曲解（Irenaeus, 1885:1.330）。
（二）“传统的准则”（the rule of tradition）：对圣经的解释也必须符合基于众使徒，且经由使徒传承而来的教训。爱任纽认为全地上所有的教会都应有一致的教导，而且借着使徒的传承，各时代真的教会也会有一致的教导（Irenaeus, 1885:1.331）。
（三）“一致并能与其他经文和谐”（its "consonance" and its harmony with other texts of Scripture）：这是基于双重的基础：⑴所有的经文出于同一位神，而种不可能自我矛盾；⑵旧约乃是新约启示的历史，所以对圣经的解释应往来于新旧两约，并彼此对照（AH, 2.35.4; 433.8）1。
（四）“明晰的原则”（the rule of clarity）：这个原则的意思是，解经乃该由经文中较清楚的部分解释较不清楚的部分（AH, 2.10.1；3.27.1）。
（五）“不丢来的原则”（the rule of not abandoning）：圣经中有人的智力难以理解的部分，我们应把它留给神，不应抛弃（AH, 2.28.3）。
二、中世纪教会
中世纪一般人对圣经知识是非常贫乏的，教会中只有非常少数的人认识圣经的语言希伯来文和希腊文。在那个时明神父、圣职人员的解经法，也长期受到教父时期（Apologetic Period）“寓意解经”的影响。就如，Eucherius of Lyons（380-449）根据圣轻（林后三6；诗篇七八2；马太十三34）辩护俄利根“三重式寓意解经”的合法性，并将圣经当作哲学教导，依照历史（history）修辞（rhetoric）、隐喻（anagoge）的方式发展了一套解经公式（i.e., Formulas of Spirital Intelligence），其形式成了中世纪释经学的典范。Eucherius 对三重式释经的定义是：“历史……将事迹的真理或传报的信仰灌注在我们里面；修辞奥秘地将心意带回对生活的改正；隐喻神秘地引到属天的事物”（Margerie, 2000:3）。
中世纪解经的最完满发展应该是 Rabanus Maurus（776-856）的“四重意义”解经法。它有当时解经的最大特点：第一注意的乃是字面的（literal/historical）意义，也就是“历史事实”；第二是寓意的（allegorical/theological）意义，也就是给人的信仰，向人所宣誓的真理；第三是道德的（tropological/moral）意义，也就是人对神并对人应该有的美善德行；第四是奥秘末世的（anagogical/eschatological），也就是属天奥秘国度的赏赐。2
三、改教时期
宗教改革以前的一千多年，释经学者均在字义和寓意的主线两端徘徊，而从宗教改革以后直到今天，明显地形成了两端互相对立的现象。经过中古世纪，理性主义、修辞学逐渐被带进圣经释经学中。改教者都同意唯有圣经（sola scriptura）代表基督徒解释圣经的独一根基，路德宗的协和信条（Formula of Concord）记着：“唯独圣经仍旧是唯一的审断、准则和指引原则，根据圣经作独一的试金石，所有的教训应该被认知为，并被审断出，是善的或恶的，是正确的或不正确的”（Tappert, 1959: Epi., art. 0, par.5）。
第二，路德坚持圣经的内容是完全清楚的（rule of clariy），或是“自我解释”的（self-interpreting）。不同于教父们和中世纪教会认为圣经文本是为着更深并属灵的真理而写，须要借分析才能发现其中的内容，圣经经文的明晰性和福音的单纯性是路德的两个核心信仰。对他而言真实的解经法就是以圣经解释圣经，正如他自己在解释创世起记二十章5节时所作的一样（LW, 3:334）。3
第三，路德认为全本圣经都专注于基督，圣经必须第一被领会为神活的话［（living word（Lat viva vox）of God）。在圣经中基督被呈现出来，于所存之文字中被一再引介（re-introduced），作为启示和救恩的源头。4事实上，教父们借寓意解经证明圣经是一本论述基督的书，路德却是借由他的基督中心论原则达到了相同的结果。
第四，路德认为字面意义在解释圣经上有优先性及超越性。他接受文字普通并简单的意义，以其为任何衍生意义的基础。5路德从以弗所书五章32节，林后十一章2节，罗马书五章14节，和加拉太书四章24节，指出寓意的使用必须基于文字本身的意义，或是历史的记载。论到正确的使用寓意的解释法，他的原则如下6：
就是那些想要利用寓意的人，要用使徒们所指出的寓意，并用那些在文字本身的意思上或在历史的记录上有确定根据的。否则我们就是在根基上建造本、草、禾秸，而不是精金了（林前三12）（LW, 1:232-234）。
然而，基于圣经的基督论中心性，路德看字面和历史的意义都与基督有关（LW, 10:7）7；同样的，中世纪释经者所说的德行（topological meaning），也就成了应用在信徒身上之基督的工作（LW, 10:312）8。
四、近代和当代释经学
论到近代释经学发展，首要提及的是士莱马赫（Friedrich Schleiermacher, 1768-1834）。他是第一位主张哲学解经的神学家，将释经学的焦点从解释圣经的管治规则，转移到使领会圣经成为解经的先决条件（preconditions）：“成功的解释，在于解释者有胜任的语言能力，也在于这个人之了解人的能力”（Schleiermacher, 1998:101）。他主张“受者”（读者）需要复制（reexperiencing/reconstructing）“授者”（著者）当初意识的意义，而释经学正是为帮忙达到此一工作目标（Palmer, 1969:89-90）。士莱马赫的“准则”乃是存在主义中的主观感觉，就是他所称的“the feeling of absolute dependence”。9士莱马赫拒绝任何神学上所宣称之进入圣经的特权，并一切认为需要特别之解经学的主张。10对他而言，相信经文是神的默示，不该被视为一个解释圣经的前提，但可以是解释圣经后的一个结论。”11近代和当代的释经学受到士莱马赫的存在主义哲学释经学的强烈影响，从而着眼于人文主义humanism）、语言学（Philolory）、文学批判（literary criticism），学说发展可谓“大鸣大放”。12
巴特（Karl Barth, 1886-1968）和波特曼（Rudolf Bultman, 1884-1976），两位神学家都认为历史批判学派对于传统神学特特征的批判并不公允，但二者所采之趋径却大相径庭。波特曼采用海德格（Martin Heiegger, 1889-1976）的“人论”于他的圣经释经学中，主张将圣经中神秘难解的部分去除13；巴特则主张圣经释经不应有哲学的干涉。巴特回到路德的正统神学思想中，认定神的话（the Word of God）是圣经的中心。14他在《教会教义学》卷一里把神的话语分成三个范畴：⑴“启示的话语”（the Word of God revealed）——神透过使徒及先知所说的话，来启示耶稣基督（Barth, 2009:I. 1. 111）。⑵“书写的话语”（the Word of God written）——人为启示的积存，也就是圣粮（Barth, 99）。⑶“传讲的话语”（the Word of God preached），就是基督徒的传讲（Barth, 88）。此外，如同路德一样，巴特也将一切的神学建构在基督中心论的基础上。基督是最大的真理也包含所有的真理（Hartwell, 1964:96-97）。15
Voss 在他的文章“From Grammatical Historical Exegesis' to Theological Exegesis: Five Essential 'Practice”里提到文法/历史解经（Grammatical-Historical Exegesis）。对于教会是不适当的读经策略，必须改用巴特的神学解经（Theological Exegesis）。同时，他也提到福音派教会如何在五方面具体实践神学解经（Voss, 2013:142-147）：
第一，神学解经是以信仰寻求理解来接近圣经——乃是出于对基督的寻求，教会中的每个人应该都是可以借着寻求而得着基督，并对神有更大的爱和更深的认识。
第二，对圣经原初经文脉络的忠诚——这可说是神学解经中最中心的实践，若是能越准确地了解圣经文本的历史背景，我们就能更精准能忠信地认识作为神话语的基督。
第三，信仰的类比——就如一句拉丁话所说：“经文本身就是自己的翻译者”。在翻译解释某段圣经经文时，神学解经需要将整本圣程都考虑进去。
第四，信仰的规则——圣经乃是作为神话语的传达，是His-story（祂的故事）；圣经把我们引向作为中心的基督；并且创造宇宙的独一之神乃是父与子（主耶稣基督）并圣灵一同被敬拜。
第五，在信仰的群体（教会）间——所有解经的人需要非常谦卑地仔细聆听圣灵对整个身体（教会）所说的话，并且解经也是个在团体间的事。
总的来说，神学解经之所以能在二十世纪大放曙光，实是因对批判学的反动。神学解经其实是种新约与旧约的历史神学。把神学放在历史的架构中来明白某种教训首次出现的原样，这一类别的研究，有一套基于圣经而非一种哲理性的特殊用语。这种解释的方法带进了一种高度发展的语文、历史与神学的训栋。反过来说，神学解释也提供解经者对它的原意有更多的亮光与深度的领会，这是超过语言与历史本身的研究所能的。
叁、释经的范式（Hermeneutial Paradigm）
释经学在经文注释之方法的研究上，目的就是要寻找“意义”。因着一段经文并非单纯地只蕴含着单一的意义，反而是由多重层次的意义（multi-textures of meaning）相互交织而成，释经者也就需要用不同的方法来获取这些内容。自从士莱马赫的新释经学以来，释经学有着所谓的“双重释经迴圈”（twofold “hermeneutical circle"）。“第一重迴圈是指任何文字，只能借由了解其组成的部分（part）来了解其全部；然后再由所了解的全部来了解部分，形成另一个迴圈。这可说是文本的迴圈。第二重则是每个读者都是带着某种的成见（preunderstanding）来读文字，而这成见会在阅读行为中被确认或受挑战，而成为新的成见，进入下一个迴圈。这可说是读者的迴圈。奥斯邦（Osborne）认为释经迴圈是一种有危险性的封闭式迴圈，因为释经者与文本对“语言事件”的平等参与，会抹杀圣经经文的优先性（Packer, 1983:325-27）。因此他提倡 Schokel 的“螺旋式”（spiral）建议，认为诠释圣经的路径应该是螺旋的从经文到处境、从原初的意义到处境化的应用（或对信仰团体的重要意义）。如此释经便不是封闭的迴圈，而是一端敞开的运转-从经文的水平走向读者的水平（Osborne, 1999:5）。就此而言，上述西方基督教释经者所用的方法并寻得的意义可简单归纳为三个方面（Kelber, 1988:130-136）：
一、参考式的意义（Meaning Behind-the-text）
释经者参考一段经文的历史背景，注重历史背景的资料（information），不管这些资料是来自考古学、历史学家的发现或传说的记录等等，这些资料都可被当作理解该经文意义的背景依据。实际上，十八和十九世纪的释经活动几乎都是以这方法来决定一段经文的意义（Frei, 1974:34）。今天的释经学者也称这参考式的意义为一种历史性的意义。
二、叙述式的意义（Meaning in-the-text）
释经者严谨地应用新文学理论来分析圣经中的叙述文本（narrative text）,也就是那些记载拥有情节、人物、布景的故事。这是另一种的解释法。它使释经者从历史的层次转移出来，把注意力从经文之“作者的范式”（author’s paradigm），转移至经文"文本”的范式（text's paradigm）。专心寻找叙述形式（narrative form）所引发出来的意义，也就是叙述式的意义。16
三、自觉式的意义（Meaning in-front-of-the text）
把注意力从“作者”和“文本”转移至“读者”（reader）身上，尤其是从读者对一个文本的感受和反应而得着意义。释经者强调读者的作用和参与。认为一段经文本身并不会生产意义，而是读者才是意义的生产者（Lategan, 1992a:5.627）。
正如奥斯邦的螺旋式趋近，释经学不当像中世纪时般，被某种先入为主的神学控制，而应让圣经本身说话。但释经学又必须基于圣经历史性的意义而将可转移的原则应用在今日的处境中。然而，释经的概念却又不能自外于神学系统，否则必然有以偏盖全的危险。这三者之间的互动与平衡，实为倪柝声在其释经中所处理的课题。
肆、倪柝声释经原则之探讨
倪柝声的释经取向乃基于圣经是神的默示，也就是初期教会、路德、巴特和近代福音派学者奥斯邦、Voss 所认同的。圣经的文本具有最高的优先性，释经是要从神的话中找着神的旨意，或倪氏所谓的“灵意”。在倪氏释经的整个过程中，他注意圣经文本在历史及文字上的背景、解释的前后一致性、中心的思想，以及对读者的重要性。
一、字面解
当我们还未继续来说灵意之先，我们要先提起一个要点。我们应当知道，这应许原是按着字面说的。因为主的应许，虽然有灵意；但是我们不应当先看灵意，而抹煞字面的事实。在解释神的话语上，我们应当知道除了比喻、预兆、记号等等以外，我们都应当按着字面解说。但是，这并不取消灵意。不过，不应当因着有灵意，就抹煞了字面。先照着字面解释，后来加上灵意，就要叫神的话语，更显为丰富（倪柝声，1991: v.4, p.261）。
由这段话倪氏将圣经的解释简要地归纳为两个层次：字面解说及灵意。倪氏并非将灵意置于前，反而要字面解说当先。他认为除了比喻、预兆、记号等明显需要进一步解释的地方外，圣经的话首先需要按着字面解说，也就是要先考察其事实和背景。由此观之，倪氏并不以所谓灵意解我圣经难解之处的逃避之路，反着重地要先看文本的事实和字面的意义。基于这个理念，不难看见倪氏在作圣经解释时，或先交代其事实背景、原文涵义，或是相关经节的对照。
二、灵意解
首先，倪柝声主张，圣经的解释有一定的律，凡是当灵意解的地方，圣经自己会指明：
圣经对于每一件东西的解释，都有一定的律。凡是应当“灵意解”的地方，圣经的本文就指明出来。例如：启示录一章说主耶稣右手中的“七星”，是七个教会的使者，这不是按字面解，圣经本文就告诉我们了。主行走在七个金灯台中间的“灯台”，是指着教会说的，这也是圣经本文告诉我们的（倪柝声，1992: v.54, p.113）。
第二，倪柝声在《读经之路》里指明，圣经中明显需要加以灵意解释的有预表、预言及比喻。他对此三项的解释原则整理如下表：
定义 | 倪柝声之解释原则 | |
预表（types） | 圣经解释中的一种形式，处理关于在救恩历史的框架里，神型命定的人物、事件和团体，在（犹太和教会）传统之间的关联（Achtemeier, IDBSup, 926）。 | 1.预表，都应当“灵意解”（倪柝声，1992:v.54, p.113）。 2.新约里有基督，有救赎，有教会，有圣灵，这是四件属灵的大事。旧约里主要的预表，就不外乎这四件（倪柝声，1992: v.54, p.108）。 3.旧约时代的人是先看见相片，后认识本人：新约时代的人是先认识本人，然后去看相片（倪柝声，1992:v.54,p.108）。 |
预言（prophecies） | 由神圣的能力发起而受感的说话，这话本身是清楚的，并且通常是指向第三人（Huffmon, 1992:477）。 | 1.全部圣经的预言分作两大类，就是主耶稣的第一次来，和主耶稣的第二次来（倪柝声，1992: v.54, p.113）。 2.预言的解释，有两个基本的原则：一个是以属灵的意思来解释预言，所以应验是意义的应验。还有一个是按字面来释预言，所以应验是字面的应验（倪柝声，2004:v.54,p.113）。 |
比喻（parables） | 一种延伸的隐喻或明喻。它在圣经时期，是为着教训的目的，经常以简要故事方式陈述（Crossan,1992:5.146）。 | 1.没有一个比喻是可以按字面解释的。所有的比喻，都有它属灵的意思，都得按灵意解释（倪柝声，2004:v.54, p.125）。 2.在一个比喻里面，总有主客之分：主要的地方，要按着灵意解，非一点一点地解释它不可；至于次要的地方，或客位的地方，仍然按字面解。有时候也需要细细解释，有时候就可以放弃它（倪柝声，2004:v.54, p.124）。 3.解释比喻不是容易的，必须一个一个地花工夫求神的光，才能解得合式（倪柝声，2004:v.54, p.125）。 |
表1：倪柝声解释预表、预言及比喻的原则
三、中心钥节
倪柝声在《默想启示录》中讲到中心思想的原则。他认为圣经的每卷书都有一节钥节，能够打开整卷书：
圣经的每一卷，都有一节钥节：意即用这一节的经言，能够开通本卷的意义。我们也希望在启示录书里，能够找出一节的钥节，叫我们得着本书的纲领。……主耶稣命约翰说：“所以你要把所看见的，和现在的事，并将来必成的事。都写出来。”（启一19）启示录一章19节真是一个钥匙，可以开通本书的奥秘，所以借着这一节，我们已经得着一个真正的解释了（倪柝声，1991:v.3, 17-128）。
然后，他借着直接查考经文来寻求圣经本身的解释，目的是为了读者的灵性：
然而总有一个真实的解释，能够符合旧新约所有的预言，而俾益我们的灵性。这真实的解释在哪里可以得着呢？我答说，就是在本书（启示录）。……最好的法子，就是直接查考圣经（倪柝声，1991:v.3, p.127）。
四、和谐一致
倪柝声在《默想启示录》中也讲到对圣经的解释，尤其是解释同卷经文时，必须守住和谐一致的原则。他说：
并且这书称为“启示录”，所以所有的记载，都是开启出来，给人知道的。所以，它都是据事直书；我们可以按着字面会意。并且这书的末了，所记载的是实在的神迹——复活、被提、降临等等——则这书的前部，也必定是记载实在的刑罚；因为这书是一本前后相同的书（1991:v.3, p.132）。
在倪柝声讲解雅歌的《歌中的歌》一书里，他也说到同样的原则（2004:6-7）：
（一）每一段的解释，必须与本书中心的思想——属灵的经历——那一条线联得起来。
（二）每一句话的意义，一面要在本处讲得通，一面又要与那一条线联得起来。
（三）主在马太十三章解释比喻的时候，有的地方祂详加解释，有的地方祂不加解释。解释本书，也该如此。
（四）研究名词的意思，一面要从字的本身去寻解释，一面要从圣经中历史的用法去寻解释。
（五）本书讲到新妇和新郎的时候，常常用许多别的东西来比喻。它的特点，都是寓意的；它的比喻，都是表号的。寓意的，是很容易明白的。但是，要明白表号，就得有成熟的考虑。所以，表号的话语，都得照圣经中的用法和神的教训，才能明白。
从上述所引的五个项目，也可以看见倪氏强调雅歌这卷书具有一个中心思想，这个中心思想就如他在《默想启示录》中所说的钥节般。由此可知在倪氏对圣经的解释里，有一种“中心”的原则。他认为整本圣经有其中心，各卷书亦有其钥节或中心思想，能用以打开该书或贯串全书。而在经文中，特别是比喻，要分主要和次要，主要的点要详加解释，次要的点就不需强求解释了。如此来，任何对于经文的解释，就能和其中心联得起来，目的是叫人被带到那个中心，并得属灵的造就。倪氏的解经可称得上是“中心思想解经”。
倪氏虽没有著作专文说明自己的解经，但从上述所引，仍可整理出倪氏在解释圣经时的原则。首先，倪氏的大前提就是圣经自己为独一无二的标准，具绝对的权威性；再者，然读者来到经文前时，应先了解字面的意义，然后据此深入属灵的内涵。字面和灵意，在倪氏并非互相抵触，而是相辅相成的。而在将经文“灵意解”时，倪柝声有其原则，简言之就是要符合中心思想并且与其他相关经文和谐。综合以上倪柝声的解经原则，笔者将其归纳为四个要项：
（一）独一无二的原则：解经应以圣经本身为独一无二的标准。传统、信条虽然源自圣经，却绝不能取代圣经本身而成为解释经文的标准。科学、历史、文学等亦然，不论与圣经相合或相悖，皆不能取代其权威地位。
（二）中心思想的原则：解经应合于圣经的中心思想。圣经有其中心，对经文的解释必须与这个中心联得起来，被这个中心思想校正。
（三）先字面再灵意的原则；解经之顺序应先解字面意再解灵意。解释圣经的次序是先解释其字面的意义或事实，包含历史背景、原文文法等，然后才进行所谓灵意解。不按字面解的原则：⑴圣经自己指明应当灵意解的经文；⑵按字面解是近乎荒谬的经文；⑶比喻、异象、预兆、表号等。
（四）和谐一致的原则：解一处的经文必须顾及所有有关之经文；在解释上也没有少数经文服从多数经文的事，须彼此和谐。
伍、《歌中的歌》一书中倪柝声解经原则之应用
倪柝声现存的著作中，记录他以解经为主题的共有四部：创世记、雅歌、马太福音和启示录。对雅歌的解释则为1935年5月间查读雅歌的记录，名为《歌中的歌》。雅歌是在释经学上展现多元解经的诗歌书，本文此段落将以上述的倪氏四个主要解经原则来比对他在《歌中的歌》一书中对雅歌的解释。
一、独一无二原则之应用
倪柝声认为这卷书既然在整部圣经之中，必然有其神圣启示的地位。既是如此，他直接将这卷书应用在新约基督徒的经历上。此即倪氏所以为圣经是解释圣经独一无二之标准的应用。对倪氏而言，雅歌是圣经的一部分已充分证明了它与新约信徒的关联性，他未作任何证明，也无必要。他在《歌中的歌》一书里，开宗明义地说：“本书的中心，是讲到属灵的交通（相交、同领）”。在这个主题之下，倪柝声提出了几个主要相关的重点：（一）本书是指单一信徒的寻求主；（二）本书的历史是连续的，而非片段的；（三）论交通，信徒和主是夫妇的关系；（四）本书的旗号（主旨）乃是“爱”（倪柝声，2004:3-5）。
倪柝声释经以圣经为独一无二之标准的原则，在他解释一章2节的“亲嘴”时可看出来。圣经本文为：“愿他用口与我亲嘴！因你的爱情比酒更美。”倪氏对本节前段的解释如下：
二节：这里所追求的“亲嘴”，并不是父亲在我们的颈项上亲嘴（路加五20）。因为那个亲嘴，乃是表示教免，一切属乎主的人，都已经得着了（倪柝声，2004:12）。
并且不是亲祂的脸，像犹大所作的（太二六49）；不是亲祂的脚，像那个女人所作的（路七38，45）；乃是“用口与我亲嘴”，这是个人爱的表示（倪柝声，2004:12）。
倪柝声为要论述对这节“亲嘴”的意义，他特别将路加福音十五章的亲吻颈项、马太福音二十六章的亲吻脸颊，以及路加福音七章的亲吻脚和这节说的亲嘴放在一起作为比校，叫人看见这个动作所指明的意义是“个人的来往”。这符合他独一无二的原则以及和谐一致的原则。这种将多处经文摆在一起，以经解经的作法，也是路德唯有圣经（sola scriptura）及爱任纽“明晰的原则”的具体应用。梁家麟批判倪柝声此种解法违背了只能用先例来解说后例的原则，实为无的放矢；而梁氏所质疑为何限定吻颈或吻嘴的意思（梁家麟，2001:78），乃因倪氏在解释一处经文时是充分考虑其上下文，而作出意义上的分别。倪氏的确是将圣经当作一部他所谓头尾相贯，造字遭句绝对严谨一致的法典，对圣经的权威性、独一无二性绝无置疑。
二、中心思想原则之应用
关于倪柝声解经的中心思想原则，他对雅歌三章11节说到所罗门王戴着冠冕的解释即为一例。这节说：“锡安的众女子啊，你们出去观看所罗门王戴着冠冕，就是在他婚娶的日子，心中喜乐的时候，他母亲给他戴上的。”所罗门王既为寓意解经者认为在这卷书中代表基督，这里的冠冕也就会立即被联想到主头戴冠冕，特别是他受死时所戴的荆棘冠冕。阿奎雷亚的鲁非诺（Rufinus）就说：“人们把荆棘作的冠冕戴在他头上。你们听听，上帝圣父的声音在雅歌里感叹耶路撒冷的罪恶。”（NPNF, 2, 3:522）耶路撒冷的区利罗（Cyril of Jerusalem）也有类似的见解：
每个君王都有士兵宣告他是王，所以在比喻里，耶稣受士兵加冕也是合适的。这冠冕是奥秘，因为这冠冕代表他赦罪，并且释放本来被定罪、要受刑的人（FC, 64:16）。
鲁非诺所说感叹罪恶的感觉，和这节喜乐的感觉并不一致。路德不是把这一节联于耶稣的死，而是根据他的中心思想对神的赞美，认为这一节是说到对所罗门登基的赞美。路德这样的解释固然有他的依据，但并不全然令人满意，因为这节所提及的是婚娶之日，而非登基之日。然而，按倪氏所认为本书的中心思想——属灵的交通，特别是“追求”和“爱”的观点来看，这节的意义就显而易见了。
这里的“冠冕”，并不是荣耀的冠冕，也不是千年国度里的冠冕。这冠冕并不是代表权柄（作王）。这冠冕是所罗门在许多冠冕之中，他的母亲又加上去的一顶。这冠冕是为着他的婚姻而给他的，乃是能叫他心中喜乐的，“冠冕”代表他所要娶的人。新约里的两种冠冕：（一）是代表荣耀权柄的；（二）是代表喜乐的（帖前二19）。所罗门在这里的冠冕，是第二种喜乐的冠冕。所以这里的冠冕是代表他所要娶的人。王得着这个女子，好像多得着一顶冠冕，能叫他的心得着喜乐。意即从今以后，他看这女子像他顶宝贝的冠冕一样，好像他借着她有所夸耀，好像她能加给他荣光（倪柝声，2004:63）。
在属灵的交通的主题下，这一节指婚礼、喜乐的场合，倪氏将这里的冠冕解释为喜乐的冠冕，也就是指这个女子是王的喜乐和荣耀。比较上下文、相关经文，以及其他解经者，倪氏此一释义这可说是最合乎中心思想的解释。
三、先字面后灵意原则之应用
至于倪氏对“先字面、后灵意”原则的应用，雅歌四章2节可有清楚看见。原文为：“你的牙齿如剪过毛的一群母羊，洗净上来，个个都有双生，没有一只丧掉子的。”这一节主词明显为“牙齿”，倪氏的解释首先应用先字面后灵意的原则提到了字面上这节对牙齿的形容，“新剪过毛而又是洗净的羊，是非常之洁白整齐的”，“天然的牙齿总是一对一对的”（倪柝声，2004:67），可见他并没有忽略字面母羊、双生是形容牙齿整齐美丽的意义。倪柝声以牙齿为“用以咀嚼粮食的工具”，配上圣经说到神给我们预备了不同的粮食，进一步将牙齿解释为“接受粮食的能力”（倪柝声，2004:66-67）。然后他指出，这里的羊是新剪过毛的：
“羊毛”，在圣经中，是指属肉体的生命，或者属肉体的热心说的。所以祭司入至圣所不能穿羊毛衣服（结四四17）。所以圣经里指着基督借圣灵所给我们的义，乃是用白细麻布作表号（预表）。因为圣徒已经被十字架除去了他属天然的生命，所以说她的牙齿如剪过毛的一个羊群。意即她接受的能力，不是受天然的能力的鼓励（倪柝声，2004:67）。
在解释羊毛上，倪柝声除了引用以西结书四十四章17节，还用了没指明经文出处的启示录十九章8节，和加拉太书二章20节。这里他再次应用了独一无二，以经解经的原则。基于这些经文，他才有进一步灵意的解释，说到剪羊毛指除去肉体生命的能力，为着信徒接受神的粮食。这符合他属灵交通的主题，也是中心思想解经的实践。梁洁琼评倪氏本节释义时，她对“羊群是指接受的能力”的质疑（梁洁琼，2011:28），可能是未详读本书，将倪氏释义之顺序错置而有的误解。经文接着说“洗净上来”，倪氏解释为不仅“是非常之洁白整齐的。这里的洗净，意即她追求的目的是为着洗净”。最后，关于“双生”，他说：
“个个都有双生，没有一双丧掉子的。”意即是整齐的。意即接受的能力是一律的；不是在有的事上能接受，在有的事上不能接受；不是在属灵的事上有信心，在物质的上没有信心。如果在有的事上不能接受，在物质的事上不能相信，这就不是双生的，是丧掉子的了（倪柝声，2004:68）。
双生，倪氏按字面提及是牙齿本身的对称性，然后他再说到其灵意是指接受的能力在属灵和物质上是一律的，不然就是丧掉子的了。由此再次看见倪柝声的解经是在全卷书之中心思想的引导下，有了对字面的解释，再配合圣经本身作独一无二之解释的标准，进一步为着基督徒的信仰而有寓意解释。相较于梁洁琼，她对这一节的完全字面解，最后所得的解释不过就是对一个女子的完美、洁白、排列整齐、没有单独缺缝的牙齿的形容（梁洁琼，2011:46）。试问这和基督信仰的关联为何？基督徒在读雅歌时难道仅是为了像她在这一节所解释的，来看一个女人具有完美的牙齿吗？梁洁琼不但批判倪氏的解经，更以寓意解雅歌一书为不可行，此一论调不但否定了倪拆声，也否定了巴特、路德、奥古斯丁、俄列根等众古圣解经者。她所秉持的就是新释经学的原则和方法，成了波尔曼的跟随者。
四、和谐一致原则之应用
关于倪氏的第四个解经原则，和谐的原则，从上述几项已可看出。他对雅歌二章2节之荆棘的解释，以及对三章11节之冠冕的解释，都能和谐地放于圣经的相关经文，不会显得格格不入。倪柝声对佳偶的解释也非强解，而是整卷书和谐一致地合在一起。
倪氏和谐一致的原则配上中心思想的原则应用在雅各的解释上，产生了一个结果：他发掘出这个故事所代表之信徒“属灵的交通”的进程。这进程不仅不是片段的，更是一阶段一阶段进步的。
倪氏在雅歌书中对佳偶的比喻所作的解释，使得一个信徒在信仰上的发展跃然纸上。从代表天然快的马，到单一的鸽子，经过成为有信心、纯洁的合百花，进步成为稳定的柱子、为着安息的卧榻和为着行动的华轿，甚至王的冠冕；之后，她再进一步成为单单为着王的花园，给主居住的得撒城和耶路撒冷城：然后，她成了属天的光体月亮和日头，威武的军队，至终，成了和平安王一样的平安之女“书拉密”。
倪柝声参考盖恩夫人所写的《灵性水流》和宾路易师母所写的《灵命四层》，将此书分为下面的段落：第一段：第一次的追求和满足（一章2节至二章7节）；第二段：脱离自己的呼召（二章8节至三章5节）；第三段；升天的呼召（三章6节至五章1节）；第四段：复活后的十字架的呼召（五章2节至六章13节）；第五段：神的工作（七章1节至13节）。倪氏的解经不但高看雅歌的历史和文学性，更在他的中心原则管治下，将这个爱情故事诠释为一个信徒在与基督属灵的交通中，所产生之一生经历的阶段和所达到的最后境地，使此书成为信徒灵性发展上的一幅地图。无怪乎此书得了极佳的回响，也影响了本土释经家对雅歌的解释与应用。
倪柝声的解经以造就信徒为宗旨，以基督为中心，以圣经本身为依归，并以独一无二、中心思想、先字面后灵意，以及和谐一致为原则，不为解经而解经，不受哲学所挟制：由依照倪氏对圣经的见解所兴起的“地方教会”（或称“召会”）的解经，也就承继了这样的释经原则并加以发展.
陆、结论
圣经释经学随着历史的推进，可看出一个脉络，其中每个时期均有释经原则的特色。在初期教会时期，解释圣经的主要目的有三：⑴建立信徒的信心；⑵提升信徒的道德层次；⑶以新约的观点解释旧约，为将旧约基督徒化成教会化。教父时期的解经者主要采取两种途径，安提阿派的字面解经，以及亚历山太派的寓意解经。因新约正典尚未被全完确立，第三个目的就特别显著，亚历山太派之寓意解经也因而逐渐成为当时的主流，以俄利根的三重解经原则为代表。
中古时期可说是初期教会解经原则的延续和发展，以四重意义解经法为此时期释经原则发展之极致。但后人因墨守成规而产生了经院主义，只在意解出经文中所谓的四重意义，缺乏了如爱任纽所提倡解经彼此在一个真理本体之相对位置的管治概念，使释经学成为公式的套用和政治利用的工具。
改教时期的释经原则可说是中古时期释经原则之弊端的反动。路德在他的释经原则里强调，就是要将对圣经的解释带回到一个信仰本体的管治之下。因为寓意解经遭受滥用，路德采取相当保留的态度，强调经文字面意义的优先性及超越性。此一改变成为释经学上一个重要的分水岭，主流从早期的寓意解转向字面解。
启蒙时代以降，注重字面解成为主流，加上当代人本思想的冲击，其中以士莱马赫为代表，释经逐渐转为纯文本批判，甚而有后现代主义的解构理论等。此时对圣经的解释忽略了圣经中属灵的内容，虽有初期教会安提阿学派的依据，却使圣经与一本出自人手的文学著作无异，不但圣经的权威性荡然无存，对圣经的解释也几乎要与基督徒的信仰脱钩。
到了近代，倪柝声虽身处二十世纪，他的释经却脱去士莱马赫的哲学释经学对近代和当代释经的强烈影响，与新正统派的巴特所主张之圣经释经不应有哲学的干涉，不谋而合，可视为圣经释经学的再次反动。倪氏的解经原则，都可在释经学原则的演变里找到依据。他的圣经独一无二原则，是改教时期之唯独圣经的反映。他的中心思想原则，则可见于爱任纽的真理信仰释经准则以及路德和巴特的基督中心论。其先字面再灵意的原则，使其兼具字面解以及合乎经文情境的灵意解，则是初期教会两派的平衡；他去掉了中古世纪后期之经院主义的强解，也答应了路德对寓意解经的忧心。而他和谐一致的原则，毫无疑问地符合历代解经的基本要求。
由此可见，倪柝声实为历代释经学之汇整者、传递者和筛选者。是汇整者，他将历代解经家的丰富著作汇整而集其大成；是传递者，他将西方基督教世界历代所积存之释经，经过他的汇整、筛选而传递给在东方称为基督教处女地的中国，使在十九世纪甫尝基督教传入的中国，能以直接承继过去十八个世纪中最优良的解经所带来的成果。然而，倪柝声对中国基督徒最大的贡献，是历代解经的筛选者：他强调圣经是独一无二的标准，专注于基督作圣经的中心，如马丁路德和巴特所提倡的，所以他带给中国基督徒的是纯正的圣经，而不是西方的哲学，难怪他促进了基督教在中国本土快速的发展，也成了二十至二十一世纪中国本土解经的典范。
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