倪柝声的基督观概述（二）

倪柝声的基督观源自于其三一观。倪氏最为完整的三一观论述出现于《基督徒报第三期》的问答中。倪氏回应：“三位一体如何解释？神是一位呢，还是三位呢？”的问题的时候，非常清楚的指出：“神是三而一的。三而一的……综上以观，父是神，子是神，圣灵也是神。然而为何说三而一的神呢？……神只有一个， 而父、子、灵，又都是神；既不是三神，则必是三而一的神。这个断案既不违反 圣经一神的教训，又不取消圣子并圣灵的身位（即“位格”，下同），是最合圣 经的……（注：说三而一，更好于说三位一体。）”倪氏上述的观点几乎就是奥古斯丁在其《三位一体论》147.–158 中所谓：“据我所知大公教会中新旧两约圣经的注释者，论到三位一体的时候，都按照圣经教训人说，父，子，圣灵 由于不可分离的平等和同一的本体乃是合一神；所以祂们不是三神，而是一神……他们听到父是神，子是神，圣灵是神，可是这三位一体不是三神，而只是一神。”的翻版。唯一不同的是，奥古斯丁采用传统的“三位一体（Trinity）”的语言，而倪氏更为倾向于采用“三一（Triune）”的语言。倪氏的三一观剔除了奥古斯丁相关叙述中大部分的“神学专有名词”的同时，大体上仍然保持了奥  古斯丁叙述的风格和内容。至于，子与三一神的关系，倪氏在《基督徒报（卷一）》中说到：“神是三而一的，是一而三的。在这三一之中，圣子是第二位。”在《初信造就（下）》中，他进一步说到：“这里不是说到父和子的关系，因父和子的关系是神格中的关系。在职份上、在神的安排（即“经纶”）上、在神的政治上，神是神，基督是基督。基督乃是神所差来的……基督本来是和神同等的，但是祂甘心乐意作基督，作被差遣的。神是高高在上作神，基督是被差遣来作神的工作。这是神政治里的第一件事。”这个论到神在其救赎计划中产生不同位格的说法（也就是所谓“经纶的三一”）也与奥古斯丁在《三位一体论》1.13.30 中所谓：“他们听到祂道成肉身，信祂是上帝的儿子；那就是说，他们接受祂是为他们的缘故成了奴仆的形像，比父小，因而相信祂照上帝的形像，是与父同等”的观点完全一致。倪氏在同时仍在“素质三一”的基础上强调“本体合一”的观念，说：“神的儿子的本质就是神，神本体的表现就是神的儿子。”

在同时，倪氏也强调三一神内住在信徒之中的事实。在解释罗马书五章十二节至八章时候，他说到：“基督住在我们里面是借着圣灵。这样内住的结果如何？内住的时间是同时……”这个观点也可以直接与奥古斯丁在《三位一体论》1.9.19中所谓：“但当父和子与爱祂们的人同住时，难道圣灵被排除在外幺？……经上既论到圣灵说：“祂与你们同在，也要在你们里面，”圣灵就当然不能被排除于那居所之外。”呼应。倪氏虽然从未使用传统三一观之“素质合一(Unity of Essence)”（或“素质的三一（Essential Trinity）”）与“位格分别(Distinction of Persons)”（或“经纶的三一（Economic Trinity）”）这类的神学术语，但是，他相关的叙述表明他的三一神观是正统并平衡的。 

倪柝声在他的《读经之路》中，把基督观分成 3 类，共 18 个小点：

 毫无疑问的，倪柝声虽然从未撰写过一本基督观专著，但是，他在此已经提出了一个相当完整的、典型的、并非常系统性的基督观架构。为了更好的描述倪柝声的基督观，本文以下的段落将倪柝声的相关论述重新整理为22 个点讨论之： 

1. 基督是神，是神的儿子

2. 基督的神性

3. 基督是人，是人的儿子

4. 基督的人性

5. 位格的联合与道成肉身

6. 基督是造物主也是被造之物

7. 基督是万有的头/同归于一

8. 属性相通的原则

9. 道成肉身的目的

10. 基督的意志

11. 认识基督与基督的工作

12. 基督的十字架与基督的死

13. 基督的复活

14. 基督的升天

15. 基督的得胜

16. 基督与圣灵

17. 使人有份于儿子的名分、基督的生命与性情

18. 基督与教会

19. 基督的再来

20. 基督的作王

21. 基督的国度

22. 基督观的异端

 倪氏除了直接肯定基督是神外，还根据基督赎罪的工作并信徒能够活出神圣的生活，来证明基督是神。倪氏在大公教会的“信仰规范（regula fidei）”中，教导基督也是神的儿子。倪氏甚至认为，马太福音十六章的“盘石”，指的是耶稣基督是神的儿子的事实/启示，或神的儿子自己作为救恩的基础，并教会的根基——教会当被建立在这个盘石上。从神那里得着启示，认识主耶稣是基督， 是神的儿子的人是有福的。故此，倪氏在《读经之路》中明确提醒基督徒，在阅读圣经的同时，必须肯定基督是神的事实：“撒但在异端中最大的目的，乃是攻击基督的身位。”因此，“在圣经里主耶稣叫我们知道，祂自己就是神。”

 基督的神性就足以证明祂是神的独生子、并与神同等。在另一方面，倪氏也认为耶稣基督的救赎是耶稣基督神性的直接证据，使得基督成为敬拜的对象。 故此，“基督是生命的根源……祂就是生命”，并且“祂的生命是非受造的生 命，祂是自有永有者。”倪氏相信：“祂（基督）就是神，祂就是神的儿子，祂就是神的话，祂就是爱，祂就是圣洁，祂就是义，祂就是拯救，祂就是救赎，祂就是释放，祂就是恩典，祂就是光，祂也就是工作。”基督不仅仅是神，祂还是无所不知、无所不能、和无所不在的神。研究者可以清楚的从倪柝声的作品中看见《亚他那修信经中》关于子与父同为神、同质，同为非受造、同问无限、同为永恒并同等的观念。但基督所取得的肉体限制了祂无所不在、无所不能的生命，也使得无所不知并不会改变的神需要长大。在释经方面，倪氏认为圣经中记载的金子往往预表基督的神性、基督具有神的生命并神的荣耀。

倪氏对于基督神性的教义还有一大特点，就是他在传统“交换公式（ExchangeFormula）”的基础上，认为人类能够有份于基督，认定基督的神性成为人是与人类有关的。因此，他根据哥林多前书一章三十节强调“神已经把我们摆在基督里，神也已经将基督赐给我们，成为我们的智慧：义、圣洁、救赎。”这使得神的儿子能够“使人成圣”并使得我们“得以成圣”，好让基督能够领许多儿子进荣耀中。倪氏虽然没有直接使用“神化语言（Language of Deification）”，但是，他相关的思想不但与奥古斯丁在《三位一体论》1.13.28 中所谓：“因为祂是照奴仆的形象被钉在十字架……因为那“取了”的动作使神成为人，并使人成为神”的观念几乎是一致的，也为地方教会之后的神化观奠定了基础。

倪氏在肯定基督是神的同时，也肯定基督是人，也是人的儿子。他认为圣经就是围绕着一个人为中心，“这一人就是主耶稣基督”——这是典型的“基督为中心主义（Christocentrism）。”根据圣经的历史，亚当是第一个人，而基督乃是第二个人，祂之所以称为第二个人乃是要在“祂死而复活以后，就把祂的生命分给许多人”，藉此建构一个“团体的基督（Cooperated Christ）”，就是教会。基督之所以必须成为人，乃是因为人性都是有罪的，“惟有人性能为人性赎罪。

所以主耶稣来了，祂取得人性，好让祂为人性受审判。祂没有罪，祂圣洁的人性， 借着死就救赎罪恶的人性，祂代死，祂受所有的罪罚，祂舍命作多人的赎价。”

基督将所有罪人的人性都包括在祂的人性中，以祂一人的义行使得整个人类得以被称义。这使得祂成为人类的“逾越节的羊羔”，以其血作为人类的赎价；“摩西在旷野所举的铜蛇”也是基督的预表，使得仰望祂的人都能够得到拯救。

倪氏以“救赎历史（Heilsgeschichte，即神的经纶/oikonomia）”的观点清楚指出，虽然人类失败了，但是创造了另一个真正的人，就是那人耶稣基督，为的是要让他以人子的身份成为人类的模范，完全符合神的旨意。成为完成神永远计划的工具和器皿，让人类能够效法祂。因此，耶稣基督之成为人乃是要藉由完成人类的救赎，而进一步完成神的计划。这种进路与 John Morrison 所指出的，“加尔文在三一神的自我揭示中的经纶里面非常强调的以基督为中心（Calvin’s very Chrirstocentric-theological point in the economy of God’s Trinitarian self-disclousure）”的进路完全一致。

因为基督是神，祂原本不受时空限制，但是由于祂所取得的人性与我们的人性一样，都是受时空限制的；所以，基督因其身体的缘故，也受到了时空的限制。因此，基督因为其身体的限制，具有人性的一切特征。故此，祂会累、会睡、也会受苦、会死、会改变，祂不能像作神那样的自由；祂甚至还需要从婴孩长大成 人，因为祂也必须遵守肉体的律。倪氏非常强调基督在其人性中代赎的工作。他认为，神为了要处理具有自由意志之人的罪的问题，只有根据神的律法，用人来担当人所犯的罪，不能由第三者替代。因此神自己成为一个人来代替人的罪，替人受刑罚，以满足自己公义的要求。因为祂是神的儿子，是没有罪的，也不知罪，但却因为人类的缘故成为罪，解决了全人类罪的问题。祂虽然愿与我们同得人的性情，但是，祂却不与我们同有人的罪根（性）。倪氏的这个观点完全承袭自奥古斯丁在《教义手册》第四十一章中的说法：“是因本性而非恩典做父的独生子，因此没有本罪。不过，因为祂降世成为罪身的形状，所以就被称为 罪，为要做牺牲，将罪恶洗除。因为在旧约的律法中，那为罪所献的牺牲是被称 为罪的，那些牺牲不过是基督的与表，所以祂就实实在在的成为罪。”最后，倪氏认为耶稣基督之成为完全的人，为的是要使我也成为完全的人。

倪氏反对任何关于基督具有两个不同位格的教义，他宣告“只有一位主，就是耶稣”，并且“主耶稣是神而人”。倪氏虽然没有直接使用“位格合一（Hypostatic Union）”这个词，却在《正常的基督徒信仰》中使用了“神人合一”这个词。他认为神与人中间本来隔了一道鸿沟，是不可能合一的；但是耶稣基督是神成为人，并且成为神与人间的桥梁，教神与人能够开始合一。因此基督是神的“中心（Centrality）”，也是神的“普及（Universality）”。

倪柝声另外在《基督徒报第十一期》中完整的从五个方面阐述传统基督观“位格合一”的概念，说到：“关于主耶稣的身位（位格），圣经给我们看见：第一，主耶稣乃是神；第二，主耶稣是神的儿子；第三，主耶稣又是神所设立的基督；第四，主耶稣是完全的人；第五，主耶稣复活时回到天上，祂仍是人，祂也是神，并且从那时起神又立祂为主为基督。”倪氏坚决捍卫“位格合一”并耶稣基督乃是一个具有“完全的神性与完全的神性之位格”的正统教义：“异端是只承认基督身位（person，即位格）的其中之一，而不承认其他方面。但只要抹煞以上所说其中的一项就彀了，就是异端。历代以来，异端都是攻击主耶稣身位的某一点。只要抹煞祂身位中的一点，便把主的工作完全抹煞了。”倪氏甚至警告信徒说：

“人对于圣经有误解，有不可原谅的，也有可以原谅的；但对于基督的身位，非严格维持不可。”他强烈的批判源自于自由主义神学之“历史的基督（Historical Jesus）”的观念，说到：“一切假冒的教训，违反信仰的道理，都是直接或间接攻击这中心的问题─攻击基督的身位。许多人绕了一个大圈子来解释基督是  谁，到末了你会发现，他们不承认基督是神，也不乐意别人承认基督是神。”倪氏甚至认为，教会必须建立在神所其实的，对于基督的身为和工作的异象之上。在一次地方教会内部的同工谈话记录中，倪氏强调：

但有一类的道理，我们是非争不可的，就是关乎主耶稣身位的问题……在这里，我想我们相当的清楚，一个教会在一个地方， 必须维持主耶稣的身位的问题。主耶稣如果不是神从肉身来的， 如果光是肉身，就是说，祂不是神，那么主耶稣就不能代替我们成功救赎，这个根本把教会取消了。所以一切关乎基督身位的事， 教会必须严格，绝不能放松……普通的道理我们不争。只有关乎基督身位的道理，我们非争不可，教会在那一个地方，必须管制。不然的话，教会就完了。

倪氏同样坚持基督神人二性联合的“永恒性”，在诗歌九十八首第五节中，倪氏宣告：“天使虽能赞美拜朝， 说神是神，向神恭敬；我们却能欢乐唱道：祂在宝座还带人性！”在承认耶稣“是神而又是人，是人而又是神”并且“祂是一个真人，而又满有神性……祂是一位真神，而又满有人性”的同时，倪氏也非常注重保持神人二性的分别，所以他认为在道成肉身中，“神人在主耶稣里相遇。人没变作神，神也没变作人。”这使得：“世人后来就有得着神的生命之可能……神人原无联合的可能；但是神人在主耶稣里已经联合了；所以，此后，神人有联合的可能。”倪氏则敏锐的指出，道成肉身并不是福音的全部，而是第一步；但这一步宣告了未来救赎的性质与结果。倪氏也非常强调基督的神人二性在救赎工作中的不同角色，所以他认为：“因为祂是神，所以祂才有资格钉死在十字架上。因为祂是人，所以祂就替我们死在十字架上。这两句话必须分清楚：祂是神，所以祂有资格可以钉；祂是人，所以祂能被钉。”

图表一  倪柝声的神学思想基本概念

倪柝声虽然没有直接使用“位格合一”的语言，但是他把这个观念拆开成为： 

1）“只有一位主，就是耶稣”；

2）“主耶稣是神而人”/“是神而又是人，是人而又是神”；

3）“祂是一个真人，而又满有神性……祂是一位真神，而又满有人性”；和，

4）“神人在主耶稣里相遇。人没变作神，神也没变作人”，

这四句话，被融合在他的讲道中。倪氏以潜移默化的方式让即便毫无任何神学背景的听众都能够吸收“位格合一”教义的精髓。以下的表格比较了《迦克顿信条》与倪氏相关的基督观论述：

 表二  比较《迦克顿信条》与倪柝声的基督观

倪氏把《迦克顿信条》用更能被当时中国基督徒接受的简要语言，拆成小的段落，放在不同的讲章中。希望以循序渐进、滴水穿石的方式，把迦克顿基督观的思想传输给在地方教会的各种不同背景的信徒脑海中。至今，地方教会仍然以同样的方式在不同的文化处境中，进行“基督教教义处境化”的工作。 

此外，在释经方面，倪氏多次使用“约柜”作为描述基督“位格合一”的比喻。他认为制造约柜的皂荚木预表基督的人性，而包裹于其上的精金则预备基督的神性。这就预备耶稣基督是神也是人，同时具有神性与人性。

由于当时中国基督教已经具有基督一性论的张力——除了章力生在其所着的《系统神学 （卷四）基督观》中惊讶于人们不能理解基督同时是造物主（神性）并被造之物（人性）的事实外，近期出版的《耶稣是谁？：简明基督观》也披露当时确实有这种倾向。倪氏在这个处境下刻意采取如同约翰欧文在其《圣灵论》中采取的叙述方式——“基督的人性与圣灵的关系乃是被造者与创造者的关系”——以正统基督观的方式平衡的承认基督是造物主也是被造之物。倪氏认为，父在起初制定了一个计划，就是要叫子成为肉身，成功救赎。子因赞成而创造，所以，在一方面而言，子创造了万有；但是在祂的创造里面，祂乃是子是受造之物的首生者，也是受造之物的第一个。因此，“基督所以降生为人，为要从创造者的地位，来到受造者的地位。祂取得受造的体，才能为人死，也为万有死。”这个观念完全与亚他那修在《尼西亚信经护文》中所强调的，“道成肉身的目的乃是要为所有的人所献（为祭），好叫我们，能有份与祂的灵，能够成为（众）神，这是一个除非借由他穿上我们受造的身体，我们无法得到的恩典。”以降所有正统教父/神学家的教训吻合。换句话说，耶稣基督的身体（人性）如果与人类那怕有一点点的不同，祂就无法以自己的身体（人性）为祭物，解决人类的罪。奥古斯丁在《三位一体论》3.12.24 也说：“照上帝的形象，经上说：“山岭未有之先，祂已生我。”（参箴8：25），那就是说在一切崇高的受造物之先……但奴仆的形象，经上有话说：“在主造化的起头，就造了我。”（箴 8：22）。”拿先斯的贵格利在 EP CI 中定罪否定基督具有完整人性的亚波里拿流主义的时候说到：“因为，祂所没有取得的，就没有得到医治；唯有于祂的神格联合的才能被拯救。如果只有半个亚当堕落，那么基督所取得并医治的，也就是半个亚当；但是如果亚当的本性全然堕落，那么它就必须完全的与那位被生者的整个本性联合，好叫它完全得救。”可见，在基督的“位格联合”中，基督的神性与人性不可改变。不论是基督的神性被认为是被造的——亚流主义，抑或是基督的人性（或任何的部分）被认为不是被造的——亚波里拿流主义，都会危机基督徒完整的救恩。 

除了从“救赎历史（或 Oikonomia）”的观点来看基督的神人二性外，倪氏还使用爱任纽“同归于一（Recapitulation）”的观念来解释基督之所以甘愿从造物主成为一个被造的人的原因。他认为：宇宙的次序自撒旦的背叛后就混乱了。所以，子自己甘心乐意成为一个被造的人作为顺服全部的代表，好让神能够藉由一个人的顺服，建立权柄。这也是基督必须成为一个与一切受造之人完全一样之人的原因。因为基督是第一个真正顺服神的被造之物，所以所有受造的人都伏在基督之下，让基督先成为教会的头，再成为全世界的头。由此可见，倪柝声的基督观与其人论、救赎论、教会论和末世论是紧紧相连的。

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