2020-05-06 武永生、袁义昕、张证豪
摘要： 综观台湾基督新教之发展，台湾基督教长老会与地方召会可视为代表性之教会。然而，此二主流教会组织对于台湾政治与社会之参与度，从实践结果观察，二者间之明显差异恰切形成两个极端之现象。简言之，台湾基督教长老会热衷于政治之参与，反观地方召会却对政治之相关事务，长期以来都保持一贯不参与之态度。固然，自指导思想上可以索骥此二主流基督新教教会对政治参与差异之源头，如基督长老教会积极参与政治改革之现象，当可溯及加尔文之政治神学；而地方召会服从掌权者，却不过问政治之态度，可清晰辨别系深受倪柝声根据圣经所传承神学思想影响之结果。本文尝试进一步透过文献上可证实之资料，以该二主流教会历年教徒人数之变化为基础，分析并观察台湾社会中教会政治参与对教会发展兴衰之影响。根据相关资料之初步研析，我们观察到台湾基督长老教会在政治参与度高时，教会却呈现负成长。然而其经过内部反弹与全球化潮流，进而试图政治中立，以适应多元化社会时，教会即迈向正成长。至于地方召会虽然一贯以来遵循圣经相关教导，实行教会与政治分离之原则，历年来其教会会众不断呈现正成长。根据此一台湾教会兴衰与政治参与关联之初步实证观察，本文推论当教会在面对政治时，其不当之参与及距离，或许产生信徒对教会神圣性之怀疑，疏离于宣教之热忱，因而导致教会信众人数之变异。据此基本观点，本文将从神学、信徒态度以及历史脉络，探讨基督徒如何在胸拥社会关心之情怀下，根据圣经原则与政治保有正确之关系，藉以取得其中之平衡，作为深入思索基督教会与政治关系之初步研究。
关键词：
台湾基督教、政治参与、长老教会、加尔文、地方召会、倪柝声、政教关系
壹、绪论
综观台湾基督新教之发展时序，二战结束后除台湾基督长老教会与及极少团体外，大多数基督宗教都随人口之迁移传入台湾。这些基督教团体，大部分以传统方式，主张政教分离并与当局维持良好之政教关系，其中较特殊者，即所谓 “聚会所”之“地方召会”。地方召会特殊之处除表征于其发展相当迅速，来台不久即成台湾第二大基督教团体外[1]，该教会对于政治事务一向采取区隔、冷漠及不参与之作法，亦为其显征。至于在台湾本地之基督教团体，长期以来最大者即为台湾基督长老教会。然而，长老教会之政教关系与政治参与态度，却与前述基督教团体显现重大差异，例如，在台湾戒严时期之政教关系中，唯一因政治因素而与当局严重对立者即为长老教会。
长老教会与地方召会可视为台湾教会之两大代表，然而，此二主流教会对于台湾政治与社会之参与度，从实践之结果观察，二者间之明显差异恰切形成两个极端现象。简言之，台湾基督教长老会热衷于政治之参与；反观地方召会却对政治之相关事务，长期以来都保持一贯不参与之态度。吾人究其原因，固然可自指导思想上溯源，探究此二主流基督新教教会在政治参与上之差异。如长老教会积极参与政治改革之倾向，当可溯及于加尔文之政治神学；而地方召会服从掌权者，却不过问亦不参与政治之态度，则可自其创办人倪柝声之神学思想予以推论。本文尝试自此两大教会之神学指导出发，进一步透过文献可征实之资料，以该二主流本土教会历年教徒人数之变化为基础，分析并观察台湾社会中政治参与对于教会兴衰之影响。
根据相关资料之初步研析，我们观察到台湾基督长老教会在政治参与度高时，教会却呈现负成长，然而其经过内部反弹与全球化潮流，进而试图政治中立，以适应多元化社会时，教会即迈向正成长。至于地方召会一贯以来遵循圣经相关教导，实行教会与政治分离之原则，专注于宣教，其教会会众历年来不断呈现正成长。根据台湾两大教会兴衰与政治参与关联之实证观察，本文推论当教会在面对政治时，其不当之参与及距离，或许产生信徒对教会神圣性之怀疑，疏离于宣教之热忱，因而导致教会信众人数之变异。据此基本观点，本文将从神学、信徒态度以及历史脉络，探讨基督徒如何在胸拥社会关心之情怀下，根据圣经原则与政治保有正确之关系，藉以取得其中之平衡，作为深入思索基督教会与政治参与之初步研究。
贰、台湾“基督长老教会”与“地方召会”之神学基础
一、台湾基督长老教会之神学基础与实践上之影响
（一）高度政治参与之神学基础─加尔文传统1. 加尔文传统之源流
台湾基督长老教会于基督新教中有其特殊性，其重要原因可归诸于该会于台湾政治舞台积极参与之表现。长老教会所以参与激进之政治活动，个中原由并不简单，基本上可追溯至神学思想、历史因素以及社会环境背景等因素。从神学背景而言，长老教会源自于十六世纪欧洲宗教改革之约翰‧加尔文（John Calvin, 1509-64），[2]长老教会原本即属于被称之为“加尔文主义（Calvinism）”之“改革宗传统（reformed tradition）”，且深受其影响与形塑。[3]
加尔文在日内瓦改革及其对现代政治与宗教关系之影响，系透过诺克斯（John Knox, 1505-1572）于苏格兰努力以进一步获得在制度上之成果。诺克斯创办了苏格兰长老会，身列于日内瓦“宗教改革纪念碑”上四巨人之一。他在苏格兰逐渐落实长老教会制度，使得原本称为“改革宗”教会开始以“长老教会”之名而闻名世界。苏格兰长老教会信徒后来移民美国与加拿大，成为该国长老教会之来源。加拿大长老教会经由马偕而将其带到台湾北部，而苏格兰宣教士则经由英格兰派遣马雅各布布与巴克礼等人到台湾南部。[4]此一南北渊源背景，在南北教会合一之后，尽管其仍各自保有特色，但原则上仍共享加尔文主义之若干信仰元素，例如，上帝主权、圣经为信仰之最高权威、万民皆祭司与基督是教会之唯一领导者等；以及由此衍生而来之信仰精神，包括一切荣耀归于上帝、圣经对现实生活之重要意义、民主共和与“焚而不毁”等。
2. 加尔文政教关系思想
路德之神学论述对加尔文影响甚深。如果没有路德与慈运理（Zwingli, 1484-1531）这两位宗教改革先驱之努力与启明，加尔文在日内瓦所进行之宗教改革或许不会如此顺利。[5]路德思想中之“圣经观”“因信称义”“信徒皆祭司（教士）”等主张，以及慈运理之“上帝绝对主权论”“预定论”“圣理观”等均影响加尔文之神学思想。然而，加尔文对教会与国家关系之看法与路德不同。加尔文认为世俗国家应该要采纳教会之意见，并且要服从教会神职人员之决定。虽然两个国度各自有自身之律法，但对加尔文而言，世俗政权之律法必须要有教会之解释方为有效。据此，加尔文主张者乃一种神权政治，其目标系将日内瓦建立成一个神权政治且没有瑕疵之大教会。[6]
加尔文基本神学理念和世界观可用：“一切荣耀归于上帝（Soli Deo Gloria）”这句话来表达，他主张上帝之主权应遍及于人生和世界之全部事实。这就是加尔文著名之“神治（Theocratic）”观点，即追求上帝在神圣与世俗两领域中之至高主权。在论到政府体制时，加尔文赋予了政治领袖极高之地位与尊严。他认为在世界中维持“秩序（la police）”本身就是“神圣的事”。他反对历史中有许多政治领袖利用宗教来作为社会控制的工具，以及中世纪时主教与神职人员从政府官员所窃占之世俗权力。因此他基本上遵循了“政教分离”之两个王国理论。加尔文相信在上帝所设立之世界秩序中，政府官员扮演了积极且高尚之角色。另一方面，加尔文也对政府之功能与权力做了相当程度之限制与规范。他认为政府是上帝所设立的，为要赏善罚恶，也应维持正当之礼拜。
不过，面对不公义之统治者时，他认为“私民（Private Person）”之基本态度应该要忍受并祈求上帝之拯救。他相信上帝会兴起人——或许是祂的仆人或恶人——来除灭暴君。然而，他也主张在政治体制中具有监督责任者或“次要官员（Lesser Magistrate）”都有抵抗暴君之责任。当统治者违反上帝之旨意时，人民不应该服从之。在十六世纪之时代处境中，加尔文所提倡者系“体制内革命”以及“不服从之公民抵抗权”。相对于其他所谓“避世性宗教”，改革宗传统这种强烈主张“在世界中”落实上帝主权之信念，加上积极参与政治之态度，就形塑成为一个“改造世界之基督教（World-Formative Christianity）”。其表现出一种“全面主义（Totalism）”，也就是认为“在我们的经验中没有一件事是不必从属于上帝旨意之下的”。当代改革宗伦理学家李曼（Paul Lehmann, 1886-1972）就以“政治家（Politician）”之比喻来形容上帝——上帝是“历史和世界之主宰”。[7]
事实上，这种改造世界之信念是由教会团体本身做起，然后再扩展到整个世界。因此，改革宗基督徒就成了“革命之信徒”。基于上帝主权，首先强调教会是“在基督里之团契，是基督临在于世界之一个记号”，因此教会应该献身于“可见教会之合一与和好”，是一个“男女共同参与、两性共治之团体”，并且向所有人开放，不分性别、种族、肤色、阶级、出身，以及其他之各种区别。然后，教会应该将这个“和好”信息传播给全人类之团契，并拆毁各种藩篱、偏见、歧视、剥削与压制。为此，教会本身应该由“意识型态之俘虏（Ideological Captivity）”中解放出来，并且对抗各种压制人权或弱势族群之政治势力。
简言之，改革宗传统确信每一个人都是由“上帝之形象（Imago Dei）”所造，这正是“人权”之基础，包括基本生存权、个人自由以及社会福利权等。此外，对于任何“权力之滥用”必定加以抵抗，特别是强调对国家权力之限制。正如南非神学家维拉-文森帝奥（Charles Villa-Vicentio）所观察，“加尔文神学基本上是一种抗议之神学，它在人民与上帝立约之基础上，转化并更新社会。”[8]
加尔文在初版《基督教要义》中，并未强调基督徒参与政治之重要性。然而，在其后版本中，除了明确偏好贵族或混合式政体之外，加尔文也对人民反抗暴政之权利，提出更为确定之看法。加尔文政治色彩及其对政治之关怀，也成为后来教会之典范，在很大程度上也作为教会对抗政权之主要论述来源。加尔文之著作对新教改革影响深远，并且也是对欧洲宗教冲突之一种回应，对加尔文而言，信仰与政治并非不相关，而是必须相互连结。[9]
(二) 加尔文传统对长老教会在制度与实践上之影响
1. 代议制、批判、反抗运动
曾任台湾长老会研究发展中心主任之黄伯和声称：“今日的台湾基督长老教会，作为改革宗阵营的一个教会，自然承受了一套牢不可破的改革宗传统，不论是神学的反省，教会的体制，或是信仰生活的模式，都有线可循的与改革宗遗传相结连。”[10]黄伯和等人认为，改革宗的神学是号召人民起来反抗国家暴力。教会本身则是站在先知之立场，在国家和人民之间传达上帝旨意。因此长老教会之长老董芳苑认为：“台湾基督教长老教会除了宣扬耶稣基督的福音外，也是一个最关怀社会质量与政治质量的教会。”[11]属于此一传统的教会一方面以“基督的主权应该遍及人生全部事实”之原则来实践信仰，另一方面又在不同历史情境中以“代议制度（Representative System）”之方式来推行“共和”的体制。[12]
2. 代议制
加尔文要求完全废除天主教（大公教）之教会官僚体制，把最基层“牧师教区”改变由信徒组成的一个宗教单位。然后，信徒共同推举宗教单位中宗教操守最好、行政能力最强、经营能力最好者为“长老”。而宗教单位与宗教单位之间又相互签署协议彼此联系，结合成更大之组织。[13]《基督教要义》第四卷也提到了加尔文对于政体之相关主张。加尔文并不欣赏民主政体，而是鼓励一种改良式之“贵族”加上“民主”政体，因为民主政治可能较易陷入混乱，纯粹贵族政治容易变为寡头政治；故最好方式是“操于多人之手，乃较于稳妥，他们彼此帮助、教导、规劝，这样，倘若有人越权，别人就可以监察并约束他的野心。这就是今日长老教会所强调的“代议共和”制度。[14]
台湾长老教会的一个重要特性，也是他们所实行之代议民主制。实际上，在长老教会里，由信徒选出长老、执事和牧师一起来治理教会，这个组织就是“小会”，然后由小会选出代表参加“中会”，再由中会代表组成“总会”的议会。由于实行代议民主制，他们多以选举方式来选出各级代表与领袖，也利用民主方式来处理教会及与教会有关之事务，这就使得他们特别重视改革现实社会政治环境之要求，因而与执政当局逐渐有了摩擦。[15]
3. 批判
根据知名网站Infoplease之说明，改革宗今日仍然在世界各地施展其影响，尤其强调个人责任之重要性，并不将政府作想当然权柄。[16]事实上，绝大多数之政权都是有缺点的。当面对不义之政权时，基督徒如何应对？《基督教要义》中提出层次：就个人而言，应尽可能“和平”地忍耐此不义政权；就团体而言，作为监督政权之机构（如议会）就必须不畏惧地提出批判。[17]当政府或社会有重大问题发生时，采取加尔文传统之教会极易发展出反抗政府之神学以及行动，台湾长老教会即为明显实例。[18]
长老教会承袭了加尔文传统，认为教会必须在社会上扮演“先知”和“祭司”角色[19]。长老教会不仅批判政府，更进一步透过其神学院系统衍生出“台独神学”。[20]台独神学主要论点，可以简化如下：“上帝爱台湾的人民，将台湾这一块土地赐给祂所爱的台湾人。因此，台湾人应该好好珍惜这一块土地，适当的管理住在这块土地上的人民，努力建立一个‘地上天国’”。因此，在内政上，长老教会在每次选举时候，都鼓励信徒将选票投给“爱台湾的人”，或者直接表明支持“本土政党”之民进党。
在外交上，长老会在1971年台湾被逐出联合国之后所发表之“国是声明”，表达台湾人民“有权利决定他们自己的命运”之台湾独立意向。到了1977年之《人权宣言》，长老会毫不讳言地公开主张要建立“一个新而独立的国家”。他们认为唯有建立一个新而独立之国家，政治、经济、社会、以及文化上之不公平与不正义，才能够得到根本解决。最能够代表台独神学精神之口号，就是曾为”总统”、也同是长老教会信徒李登辉所提出之“带台湾人出埃及”。他认为台湾人长期受到中国人之压迫，是包括外交、政治、经济、文化、与社会之面向，就像是圣经所描述埃及人压迫以色列人一样，李登辉自认扮演摩西之角色，要带领台湾人出埃及，建立一个新而独立之国家，此一论述至今仍然是长老会总会的立场。[21]
4. 投入反抗运动
在加尔文思想后期，倡导一种允许反抗邪恶政府之“私法”理论，主张每一个公民都有权反抗政府官员。加尔文指出，“一个政府如果过度地滥用权力，它就可能丧失公共权力。人民就可以不要再服从于它，其领导者如今只是一个拥有私权力公民。”[22]。加尔文主义权威学者认为“与持异议者对立或杀害他们，并善于利用民族主义，与民粹意识，以坚强的魂的力量抗争，用游行、静坐的示威行动，冲击不合意的政权，誓言以他们的方式将神的国带到地上。加尔文主义代表了一种政治运动，追求在民主立宪制下的自由。”[23]因此，与其说加尔文神学是一种思想，不如说是一种性质激烈之政治运动。加尔文本身在政治上之一些作为，事实上也引起了高度之争议。[24]
在代议民主制和神学发展影响下，就使得长老教会特别重视改革现实社会政治环境之要求。这种改革精神当然也是秉承了加尔文传统而来。他们不但要求在教会内要随时革新，更有将这种精神扩充到整个大社会之倾向。这种要求改革精神和先前两大特性结合，即造成教会与政府之间紧张关系。这不仅使该教会在70年代陆续发表3篇声明，也导致长老教会日后公开参与党外人士之反抗运动。长老教会牧师上街游行抗议，并参与绝食抗争，成了该会在80、90年代频频举行之活动。[25]台湾长老教会也因而在戒严时期中，从要求政治革新之批评开始，并进一步参与党外运动，而成为台湾基督教会中唯一投入反抗运动之代表。[26]
随着2000年民进党上台，长老教会之改革并未停止。长老会推动台湾独立运动之角色甚至从幕前走到幕后，并超越民进党之步伐。在2000年台湾总统大选后，新任总统陈水扁为稳定统治，在两岸关系上含糊其词，由于他未能宣布“台湾独立”等言论，长老教会遂在其《台湾教会公报》中发表社论，警告政府要正视“一中”之危险性。2001年，台湾长老会总会国际研讨会报告，宣达该宗派在新世纪台湾政治社会问题上之立场，依然是以实现“台湾独立”为其目标，并要继续介入政治以争取人民“自决”。总之，长老会积极参与政治社会运动，可溯源于对于加尔文思想坚持之结果。[27]
二、地方召会神学基础与实践上之影响
（一）政教无涉之神学基础——倪柝声思想
地方召会在不同时代与地域能持续维稳其增长，主要原因在于其对于宣教工作之专注。自倪柝声于1923年福州创建始，直到1949年在中国以及其后来台后该会皆能维持其在地增长最快之地位。[28]此一快速发展趋性与地方召会能不模糊教会背负宣教大使命之焦点有关，而专注宣教之发展策略，追本溯源实与倪柝声之神学及其对教会实践之思想有其密切关系，以下试择要说明之。
倪柝声并未受正统神学之训练，亦未加入西方差会建立之教会，其神学渊源主要系藉由其过人之聪慧记忆与外文能力，阅读圣经与西方神学著作而来。值得注意者，倪氏极为注重圣经原文之权威，圣经权威自倪氏起即成为地方召会神学之最重要传统，而此一传统深深影响倪氏以降地方召会对于政治参与之态度。简言之，地方召会对于政治参与之基本立场，实系出于该教会尊崇圣经明文记载之结果，只是藉由倪氏之讲述表达出来而已。换言之，本文所谓倪氏神学思想中关于政治参与之说明，实际上仅是倪氏综合并解读圣经相关各处经文内容之讲章或著作，倪氏并无在圣经明文外，另行建立或加添其个人思想之动机或目的。因此本文所谓倪柝声思想仅系参照前述加尔文神学思想以求行文之便用语，先此叙明。
根据倪氏留下之众多讲经纪录，其中以教会或信徒对国家或政治参与态度为主题之著作或信息却屈指可数。[29]本文所引证之倪氏讲经纪录，系以该次讲题之主旨为其挑选标准，此出于其自由意志所专特决定之讲经题旨与内容，最足以代表说明倪氏关于教会与国家关系之思想。亦最足以精准评论并反映倪氏神学思想中，教会与信徒对国家、政治、制度、社会、国内外世局之态度与关系。[30]
1. 基督徒对国家社会之态度[31]
(1) 以基督之救赎时代论为基础
倪氏认为基督徒与国家之关系，或信徒对于国家之态度，系取决于基督救赎二次时代（期）工作之划分。倪氏认为当基督在二千年前第一次来到世界时，主要完成对付罪之工作，拯救人脱离罪，叫人得着新的生命。当基督第二次来临时候，才来解决这个社会之一切问题，并更新一切之政治制度。[32]
(2) 基督徒应以神与基督而非以世界之工作为基本原则
根据圣经所界定基督二次来临时代之划分以及时代工作重点，倪氏认为基督徒应在基督第一、二次来临间，以追随基督工作为重点，毋庸关切或投身于国家或社会之改革。在基督第二次来临前，基督徒应该只注意神所注意事情，只作基督所作工作，这是基督徒最基本之原则。[33]
(3) 信徒应追随神与基督解决问题根源罪之工作
倪氏认为国家社会问题根源乃在于人之罪性，信徒应专注于跟随神所设定之工作原则，根据神拯救人之程序，先救人解决罪之问题，使人得重生、蒙拯救后，就自然而然地解决了国家社会间人之复杂问题，因此信徒应仅作解决当时代问题根源之工作：救人重生脱离罪得神生命。[34]
(4) 信徒对于国家社会之影响系间接结果
由此可知，倪氏认为一位得救之基督徒自然地对于国家社会有其益处，然而此种益处之原由，并非出于基督徒负有入世之改革使命，直接参与整顿社会或改革政治，而系出于从基本上解决个人罪性之属灵问题后，关于人类群体之社会、国家与制度之问题，自然受到正面之影响，而受到间接之帮助。[35]
(5) 信徒作光作盐重于人不重于环境
倪氏引证圣经马太福音第五章13～14节，认为信徒系世上之光与盐之教训，说明基督徒是光，不在改革社会，而在显明正面与负面之对比参照。至于基督徒为盐，则系起防腐之功能，维持虽死之物，不烂不臭之作用。倪氏并妙喻，今日之世界犹如必沉之船，基督徒之使命在于救船上之人，而非拯救此一沉船，因此基督徒之工作重点与对象是人，而非社会与国家等环境。[36]
(6) 基督徒之盼望在来世而非今生
倪氏较早论及基督徒对国家社会之态度，与其一贯以基督徒在世上系寄居、客旅[37]，对世界之态度又应像寡妇心情观点有关。[38]换言之，倪氏对于国家、社会与政治等此类今生属世界（物质）之态度与地位，皆一视同仁地认为彼等事务与信徒无关，皆非信徒所应关注。因为在倪氏看来，基督徒之盼望在来世而非今生[39]，倪氏并征引圣经说明来世（神国）问题终局解决之局面。[40]
2. 基督徒与国家[41]
1948年10月倪氏再度以“基督徒与国家”为题，引用大量新旧约经文例证，说明基督徒在地上对于国家政权应有之态度与实行，除更深入根据圣经讲述属灵之基本原则外，特别着重针对基督徒与国家政权在管治权柄上之原则与实行，博征详引圣经加以论述，更为具体且强化。因此“基督徒与国家”，应可视为在关于一般论者所谓“教会与国家”之议题上，更能说明倪氏思想之代表作。
(1) 主耶稣在世上之地位
倪氏早期讲经或著作中明显有其一贯思维，认为基督徒在世最好榜样即系耶稣，因此信徒在世为人应追随耶稣之榜样。例如，在前述“基督徒报”之早期著作中，当倪氏被问及政教分离之问题时，其回答：“… 主耶稣‘给我们留下榜样，叫我们跟从祂的脚踪行。’，主是我们一切的榜样，我们若在政治这一点去跟从祂，是绝对不会错误的…。”因此倪氏在较为严谨地讲述“基督徒与国家”之题目时，即重申其一贯思想，自主耶稣在世上之地位开头，作为其后论述之基础。
A. 耶稣不参与属世制度之运作
倪氏论述耶稣在世之地位时，首先引述两件事例：其一，路加福音中两兄弟请耶稣为他们分家而为其所拒；其二，约翰福音中法利赛人带行淫时被拿妇人到耶稣面前，要耶稣将其定罪；倪氏认为这些经文所揭示要点，不是耶稣该如何以其智慧处理这些复杂之事件，而是祂该不该处理。由此进一步说明耶稣在世并不参与属世制度之运作——例如，民法与刑法之执行，因此，信徒亦应跟从此一榜样而行。[42]
B. 耶稣与政治无关
倪氏根据耶稣在地谦卑言行记载，虽然众多以色列人愿意拥戴他为犹太人之王，然为其所拒，认为耶稣关切者为属天（灵）之国度，对于属世之政治既无兴趣亦毫无关联。这并不是说祂没有能力改革政治，没有能力救犹太国，只是因为这不是祂来地上之目的。耶稣来到地上目的是拯救罪人；祂的工作是属灵的，而不是属世的，与政治无关。[43]
(2) 基督徒在世上之地位A. 信徒系在神爱子国里之天上国民
倪氏更进一步根据耶稣在地所言，约翰第十八章36节：“我的国不属这世界…”，歌罗西书第一章13节：“祂救了我们脱离黑暗的权势，把我们迁到祂爱子的国里。”，以及腓立比书第三章20节：“我们却是天上的国民。”等三处之经文，说明基督徒系在神爱子国里之天上国民之地位，自然应与属世之政治无涉。[44]对于与政治密切关联之公民权，倪氏亦认为基督徒仅以奉公守法为主，既与政治无关亦不参与。[45]B. 信徒系在地上政治之外
倪氏既然认为信徒之地位系属天国度之子民，即应在任何政治之外，其中甚至包括选举之行为亦然。倪氏并引证保罗并未利用基督徒团体之人数，得着政治权力之例。他进一步提到基督徒甚至不参加选举、不摸政治，也不应该利用信徒组成任何形式之政治势力。[46]
(3) 基督徒对于国家政权
倪氏在“基督徒与国家”，根据圣经明文记载着重说明，该等经文于今时代对于国家政权相关问题之具体应用。其中基督徒对于国家政权之相关讲经内容，略可分为四个观点：不作统治者、尽力顺服地上政权、顺服地上政权之限度、不革命亦不作战。充分表达其教会不参与政治之思想，兹简述各点要旨如下：
A. 不作统治者
此为倪氏论及基督徒与国家政治关系中最为核心之问题。倪氏以基督徒维持神恩典之时代使命，以及恩典与公义原则相对立之观点作为起始，认为作为统治（掌权）者，有维持公义之原则之责任。然而，此与基督徒基于神生命所持之恩典原则相悖，因此，倪氏就此观点推论出基督徒不能作为政治统治者之结论。不过，倪氏也认同国家政权基于公义原则治理之必要性。因此其说明基督徒不主张无政府主义之立场，反而相信有政府，亦主张基督徒应当帮助政府之立场，并由此导出对于国家统治权顺服之必要。[47]
B. 尽力顺服地上政权
倪氏既然根据圣经承认政府之存在，自然必须对于信徒与政府政权之关系加以说明。倪氏乃进一步根据圣经之明文，说明政府权柄之源头乃出乎神，因此信徒对于国家之政权，以及执行统治权之政府与居上位、掌权之官员，在态度上即应尽力顺服。[48]
C. 顺服地上政权之限度
一面，倪氏根据圣经罗马书明文之教训，讲述信徒对于政权顺服之必要。另一面，倪氏亦根据新旧约更多之明文记载事例，说明信徒对于政权顺服之限度。倪氏认为根据圣经，世上权柄既然出于神，信徒对于彼等权利之顺服即应与对神之顺服有所区别，而只有神方系信徒无限顺服之对象，对于属世政府之顺服，则应视其是否与出于神之权柄抵触或违背，进而定其顺服之态度。倪氏认为信徒对于神之权柄其顺服应属绝对，至于对于国家政权或掌权统治者之顺服，则有其限度，因而属于相对之顺服。值得注意者，倪氏根据圣经原文之考据，说明态度之顺服与行为顺从之区别。倪氏主张：对于政府之政权与掌权者，信徒在态度上之顺服，于任何景况下皆应遵循；至于对于违背基督徒信仰，或违反倪氏称为神之命令之圣经记载时，倪氏则认为应严守“态度顺服、行为不从”之原则。据此，其主张：“基督徒在遇到与神的命令相悖的事时，只能牺牲，不能作别的。”[49]
D. 不革命亦不作战
既然倪氏根据圣经遵循，对于直接权柄——神，无限绝对顺从；对于间接权柄——政权，有限相对听从，则在面对必须因坚守信仰，而对国家政权或掌权者不从之情况时，信徒实际如何应对？倪氏认为信徒于此只有持守“在态度上无限顺服，在行为上有限听从”之原则。但倪氏强调，基督徒之不听从，仅仅系消极地不遵从而已，并不能以积极之方式抵抗，例如革命，倪氏即不认为基督徒应参与。此外，基于战争会使人丧命，剥夺人接受福音得永远救恩之机会，因此倪氏亦认为基督徒不应参与战争。[50]
倪氏对于教会与国家间关系之核心要点
倪氏历年著作中，对于基督信徒与国家、社会、政治与制度等关系论述，不仅皆以圣经之明文作为其论述之起始与依据，且其教导皆系根植于基督教会历史上所传承之基要真理。例如，关于罗马书十三章掌权者之间接权柄解释，以及对比使徒行传第五章顺从神优先之教训，皆与一般权威圣经教师之解经论述相符[51]，只是倪氏更为严格信守遵循各处综合而平衡之教训而已。熟悉倪氏著作之读者当深知，其教训并未偏离基督教所共认之基要真理。其次，倪氏系以耶稣为榜样，揭示“祂如何，我们也该如何。这是基督徒的地位。”之基本立场。倪氏并多次以耶稣所论之天国对比世上政权国家，论述耶稣既与属地之国的政治等无涉，信徒作为天国子民，亦应当无分于地上国之政治或政权制度，据此推论出基督徒不应参与政治、投票、甚或不应服官职辖管人。
再者，倪氏历年论及教会与国家之关系时，其论点主要系针对基督信徒个人信仰之立场出发，可谓系以信徒为本位之观点。由各该著作内容与语意观察，其讲述亦系以个别信徒为其设定对象。此由倪氏皆以“基督徒”为国家或社会之接口对象为题写作或讲道，即可明显察知。究其原因，可能主要基于其认为教会现世在地上之主要职能，在于拯救罪人，而与来世由基督复临时方能解决之国度（家）、政治或社会问题无关。
由以上所述之论点，可知倪氏所认为之教会与国家之关系，是一种高度之“政教分离”；或甚至达到“政教无涉”之程度，而非仅是政教分离而已。在倪氏思想中，信徒与政治事务无涉，相关公民权之行使，如投票等，倪氏亦认为不应参与。基本政治参与如此，更遑论更具体高度之教会与政权之关系。
倪氏论述之出发点与内涵，皆系基于教会及信徒乃在属天之国度与属灵境界，而国家社会乃居于属地与俗世之层次，二者在本质上并无交集之可能。因此教会或信徒与国家之关系，即无分离之可能及必要。[52]因此，倪氏根据圣经所认识之政教关系，实可谓之：政教无涉而非分离，其与一般政教分离之论述，内涵不同、标准更高。此一观点从根本上即认为信徒或教会与国家无涉，更遑论二者是否相互分离。在倪氏历年著作及其所创办之地方召会中，此种不参与政治之实践，未因时空背景之不同，而有任何变化。
（二）倪柝声思想对地方召会在制度与实践上之影响
1. 地方召会从未自我形成政治势力
地方召会虽为台湾第二大基督教团体，惟自1949年其领头人李常受来台迄今，从未形成强大之政治势力，甚至连任何形式之政治影响力都谈不上，其主要原因即深受倪柝声前述“不摸政治、不作统治者”之神学思想所影响。在地方召会聚会中，信徒基本上都不会谈论政治话题。此外最重要原因出于该会系以地方为单位之会务实践，各地召会互相独立，彼此之间并无统领之关系，在组织上根本没有形成强大政治势力之可能。[53]
换言之，论到倪柝声思想在制度与实践上如何影响地方召会，除前节所述信徒之态度教导外，最为重要者即为倪氏所论述“地方召会概念”，即根据圣经之召会启示与召会实行。信徒之态度虽足以约束信徒个人或团体之意志；但倪氏所论述圣经之召会启示与实行，则从制度面上根本断绝地方召会形成政治势力之可能。
倪氏认为教会有两方面：其一指“独一无二之教会”[54]，其二“指一处一处之教会”。[55]前者无形，后者有形；前者具备普遍的、没有组织的、生命的、一种生机上联合之特征；后者则系有形体的、有形式上组织、有长老、有执事之具象。[56]倪氏以新约圣经中启示录第二、三章七个教会为本，认为圣经中之教会是以地方作为区分方法[57]，圣经中其他部分之记载，亦以地方作为区分方法。[58]
教会既以地方为界，各教会乃独立存在，彼此互不管辖，亦无从将其联合，使其成为一个团体，所有各召会行政独立，责任独立，裁判也独立。[59]虽然教会以地方为界而各自独立，但倪氏也认为各地方召会间应保有在主里面之合一，并追求一致之行径。[60]然而此种合一与一致之行动，绝非联合、亦无组织科层高低阶级之分。圣经中之教会，无所谓“向母会或总会负责”，意即没有一个教会拥有比其他众教会更高超之组织和权柄。[61]教会之合一亦不是显在组织或行政上，而是显于生机之彰显与实际之行动上。
由于各地方召会既是独立的，而非联合的，即无培植势力之可能。有才干又兼有野心之人，无法将各地联合起来，成为一个培植自己势力之大团体。[62]联合教会固然是有能力，但是这并不是属灵之能力，乃是属世之能力。在过去历史中，人之所以能利用教会，造出许多罪恶，并且和政权对峙，以至于驾御政权，都是因为教会不是地方的，乃是联合的。对此，倪氏特别论到：
“罗马势力的造成，都是因为教会放弃地方的性质。…如果只有地方的教会，就没有罗马的教会。所以能有罗马的教会，是因为地方教会的消灭。”[63]
地方召会不与其他教会联合亦不受差会影响
由倪氏“地方召会”观念本身，即可看出各地教会自主之端倪。倪氏根据新约圣经明文记载，主张“一地一教会”之教会立场观念，并且根据此创见一贯应用于教会治理之实践结果，充分实现中国本土教会“自立、自养、自传”之三自精神。此种实践基本上排除了西方差会以及任何在“地方召会”之外，其他教派或科层组织支配教会之可能。此外，由于地方召会历来不寻求外国差会支持，寻求完全之经济独立，并且拒绝具名捐款，因此，教会之运作即不受捐款者所干涉。[64]在教会设立后，倪氏认为应该交给当地信仰较为成熟之长老进行管理，另外，从教会长老产生资格也可看出地方召会“自治”之情况，倪柝声指出，长老必须从普通弟兄中产生，而且必须是地方上之弟兄，不能是从别地方调来者。[65]作为教会监督之长老既由本地产生，不仅消除外国传教士与本土其他人士干预会务之可能性，并杜绝了有心人士企图操纵教会之意图。地方召会基此神学思想寓于会务行政实行，召会不但无涉于任何形式之竞选、造势活动，基本上连政治或社会问题都极少碰触或参与。[66]
叁、台湾两大基督教会发展与政治参与之概述[67]
按有关二战后台湾基督教会发展情况之著作，大多将1945年至1949年列为二战后之待开发时期[68]，其后则将台湾基督教发展区分为：(1)1955年至1965年之急速发展期。(2)1965年至1979年之停滞时期。(3)1980年迄今之缓慢增长期；三个阶段[69]，本文参采援用。
一、两大教会人数统计与分析
本文所列两大教会信徒人数，并非系采取同一基准而得之绝对值。此乃在各文献学者所引述人数，其计测基准并不相同。以聚会人数为例，长老教会从现今公开于长老教会网页上，用以供各地教会下载并填写之教势统计表来看，信徒数应指在籍之会员数。此一信徒数包括成人、孩童、慕道友，只要信徒未因死亡、搬迁或转到其他基督教团体，基本上都计入于信徒人数内。[70]无论如何，长老教会教势统计基本上应是采用一贯之标准，有固定规则可循，增减情况之观察较为单纯。
至于地方召会教势增减情况，在直接观察上则较为困难。原因系地方召会在人数统计上较为严谨，其人数计测基准与一般基督教团体有所不同，并且鲜少对外公开。例如，1956年台北市召会有登记之信徒在籍人数约13,800人，然而此数目并不包括慕道友人数、孩童人数。因此，若地方召会以长老教会计算人数之项目进行统计，则当时台北市召会信徒人数显然超过13,800人。[71]
故如欲以同一基准，统计长老教会与地方召会之信徒人数，并进一步比较分析两者多寡，基本上难以证明与达成。然而，比较两大教会人数上绝对数据并非本研究之主要课题。本文主要目的在于探究教势增长与政治参与间之因果关系。由于两大教会目前可供引用之相关文献资料尚为充足，故前述统计问题并不会妨碍本文研究对象与主要目的，合先叙明。
二、急速发展期：1955～1965年
（一）长老教会之政教关系与教会发展
台湾长老教会于1950年由黄武东、陈溪圳等人提出长老教会南北合一方案，该案通过后随即于1951年3月7日召开第一届总会。虽然当时政府单位对各种人民团体监控相当严密，但在尊重与维护宗教自由之原则下，政府与教会基本上维持相安无事之局面。在长期担任长老会总会总干事黄武东牧师之回忆录中，也特别提到在1951至1966年间总干事任内，“官方和教会关系尚好”。[72]
而长老教会之国际背景却令执政党当局深感不安。长老教会在1951年加入普世教会协会（World Council of Churches，简称W.C.C.），成为台湾基督教会中唯一加入普世教协之教会。执政当局以限制长老教会传道出国等手段，阻止长老教会参加普世教协会议。至终，长老教会于1970年7月被迫退出普世教协。[73]长老教会与执政当局冲突之表面化即是从普世教协开始，而双方冲突于其后之70年代进入了全面扩大阶段。
长老教会此一时期最著称者即“倍加运动”。此阶段由于其基础稳固，加以当时社会与经济充斥不安气氛，民众寻求信仰之需要也十分强烈，为长老教会带来了有利之客观环境。[74]在倍加运动进行过程中，长老教会发现一宣教重要原则，就是“适应变迁社会”，宣教应随着社会变迁和发展找到新的方向。倍加运动开始时，台湾全省人口有76%住在农村，到1963年农村人口减至57%，都市化工业社会开始形成。为响应这种局势，长老教会总会在60年代就推行了新的宣教方向：（1）设置工业职场传道委员会；（2）设置学生传道委员会；（3）台南、台中、台东等地设立医疗传教委员会。[75]
藉由上述多种措施与严密之规划，倍加运动获得了空前成效，并于1964年底达到预定教会数与信徒人数加倍之目标。1964年底统计，平地教会数由233间增为466间，信徒数由59,471人增为102,943人，包括原住民则为179,916人，超出倍加运动之目标甚多。[76]
（二）地方召会之政教关系与教会发展
台湾地方召会在这一阶段之发展，基本承袭其于大陆时期作风。地方召会最主要方针，即在各地建立地方召会，他们几乎毫无对外关系可言，无论是与基督教团体间之往来或政治方面等皆然。地方召会在台湾之发展，乃先将当时来台信徒联系起来，以传扬福音、拓展教会为先，避免教会力量耗损。不过，在李常受于1949年抵台之后，因当时法令要求各民间团体必须办理登记，李氏随即于1950年依法登记注册，将台北市召会登记名称为“教会聚会所”。同年亦成立基隆、台中、高雄等聚会所，1951年再于台南、嘉义建立聚会所。[77]地方召会虽对政治态度极为冷淡，但对相关法令却尽力遵守。
由于地方召会在中国大陆时期，以“人人尽功用，全体都事奉”鼓励信徒尽力宣教，因而创下地方召会在中国快速增长纪录，[78]李氏来到台湾之后，这依然是他们最主要之宣教方法。地方召会在本阶段内成长快速而稳健，并且独立自主，不受外国差会之资助与支配。他们基本上透过了自立、自养、自传等原则，凝聚了绝大多数信徒力量，因此缔造了十分可观之教会成长率，使其信徒人数在短时间内超过了其他基督教团体之人数。[79]1948年该召会在台仅有会员8人，到1959年据估计有信徒20,000人，台北就有8,000人。[80]
1949年春天，台北市召会还不到100人，8月1日开工以后，到年底就达到了800、900位，到1955年时，人数已将近5万人[81]，说明地方召会在1955至1965年间高度之增长速率。
1955至1965年系基督教会在台湾发展最为蓬勃之时期。至1960年台湾基督徒人数即由1955年51,000人增加为380,000万人。[82]在此一阶段中，长老教会与地方召会同处于相同社会环境中，在政教关系与政治参与面向上，两者政教关系虽略有不同，但基本上都没有与执政当局发生冲突。两大教会之政治参与度也很低，都倾全力于宣教事工与教会发展上。两大教会在宣教方式略有不同，长老教会是以组织方式运作，成立各类宣教单位加强宣教活动的推行；地方召会是动员所有信徒，依照地图采取户口普查式之宣教策略。[83]但两者共同特点都是计划周详严密、有较多数之信徒被动员起来从事宣教活动。
在教势增长面向上，长老教会与地方召会同在此一阶段中快速发展。从1954年至1964年倍加运动以后，长老教会成为拥有8万信徒之台湾最大基督教团体。地方召会则由原先仅有数百人之规模，发展为台湾第二大之基督教团体，其信徒人数在1960年占台湾基督徒人数15%[84]，大约5万余人。总而言之，两大教会在此一阶段之共同特点是：低度之政治参与、高度之宣教活动、严密之宣教策略，结果是惊人之教势增长。
三、停滞期：1965～1980年
（一）长老教会之政教关系与教会发展
此时期由于台湾外部与内部环境变迁幅度巨大，基督教会受到多重转变之冲击，致使教势发展呈现停滞不前状态。整个70年代，台湾基督教信徒增长人数为15%，低于同期10年20%之人口增长率。[85]70年代亦为台湾国际政治地位急速衰退之时代，此年代初期美国改变对中国之态度，实施“联中制俄”战略，开始与中国建立正常外交关系，使国际情势渐趋不利台湾，中国国际地位受到世界上绝大多数国家承认，台湾则被迫退出联合国。由于台湾外交日益孤立，使台湾社会充斥前所未有之危机感，[86]此外，台湾之党外势力亦逐渐抬头，重大政治事件陆续发生，于内外交困之情形下，国民党当局之统治权在岛内受到越来越大之挑战。[87]
长老教会秉持加尔文之批判传统，于70年代陆续发表三个震惊中外之宣言。这不仅导致执政当局对长老教会施压，也在基督教团体间引发批判长老教会之风波，执政当局之施压更系因长老教会进一步与党外政治势力合作。执政当局以跟踪、限制出境甚至拘押等手段向长老教会施加压力。[88]基督教团体对长老教会之围剿，则是因为各教派在政治立场上之歧异，这种歧异是因为各教派对《圣经》之不同解释所产生。再加上各教派之间矛盾关系，因而形成长老教会和其他教会间之对立。[89]高度之政治参与、紧张之政教关系，以及基督教团体间之矛盾，凡此种种不仅对长老教会本身造成冲击，也为基督教会发展带来不利之影响。[90]
在此教势停滞时期，许多教会已发现问题严重性，纷纷制定各种增长计划。如长老会之“什一增长运动”出炉，[91]然成效却十分有限[92]，人数也没有明显增加。[93] 总之，在此一时期中，大部分基督教会面临经济发展与社会结构改变、国际局势与政治运动白热化局面，没有及时在教会体制与宣教策略上作出反应，结果带来本阶段在发展上之停滞现象。当时少数例外者，首推维持明显增长之地方召会与真耶稣教会。[94]
70年代台湾仍处于威权统治之戒严时期，此时期长老教会与执政当局发生严重冲突与对立，[95]长老教会不只以宣言发表其政治理念，牧师与信徒也参与了实际之政治运动。首先，长老教会于1971年12月19日，发表《台湾基督教会对国是的声明与建议》。在国是声明后，执政当局开始对长老教会施压，且各基督教团体也纷纷谴责长老教会。[96]1975年11月18日福特访华前夕，发表《我们的呼吁》。[97]《我们的呼吁》再度强调《国是声明与建议》的内容，并要求国民党当局推行民主政治。1977年美国卡特总统致力推动“人权外交”之际，其国务卿范锡拟前往中国进行双方“关系正常化”谈判。长老教会遂于美国国务卿范锡访中前夕，于1977年8月16日向美国卡特政府发表《人权宣言》。根据“自决”原则发出呼声：“为达成台湾人民独立及自由的愿望，我们促请政府于此国际情势危急之际，面对现实，采取有效措施，使台湾成为一个新而独立的国家。”[98]
1979年立法委员选举中，反对运动领袖集结高雄协商提名与选举策略，执政当局即以“涉嫌参与匪谍叛乱”名义，逮捕余登发父子。这些反对运动领袖决定在12月10日“世界人权日”发起示威游行，这就是台湾政治史上著名之“美丽岛事件”，也是长老教会和“党外运动”正式合流之开始。[99]长老教会以“世界人权宣言十周年”之名，举办“人权祈祷会”。党外运动人士施明德等人要求参加，并在高雄举办“人权大会”。执政当局采取镇压措施，结果引发严重之警民冲突。施明德藏身于长老教会总干事高俊明牧师处，当局随即逮捕示威游行之主事者及高俊明等，其后有9位长老教会信徒被以军法审判，包括长老教会总干事高俊明。[100]
长老教会在此次打击后，不仅没有降低其政治参与程度，反而强烈表达对高俊明牧师之支持，并将其总会总干事之职保留长达7年之久，待其出监后继续担任总干事。同时，长老教会也藉着教会刊物《台湾教会公报》以及其他文字媒体，继续批判执政当局之种种作为。当时《台湾教会公报》言论之批判性，其尺度甚至超越党外杂志。[101]此后，长老教会不仅动员信徒、牧师走上街头示威游行，甚至鼓励信徒参与民意代表选举，[102]其政治参与程度，已远远超过其宣教活动。此时长老教会虽然已发现其教势发展停滞不前现象，但并未立即调整其治会方针，即在此一教势发展停滞状态中，迎向了政治运动迈入最高潮阶段之80年代。
长老会在1969年度教势统计中，传教者数目增加了107位，经常费也增加了八百多万元，但教会数却减少3间，信徒数也减少了3,000多人，引发教会是否能够生存，是否消失于台湾之焦虑。[103]此时期之宣教活动，主为弥补倍加运动之缺失，提高教会与信徒素质，然流于理论加上倡导不够，致使总会与地方各个教会脱节。[104]因此，1965年至1970年代初期，长老教会在社会结构变迁之挑战下，无法提出具体有效宣教策略，致使其教势停滞不前。此一阶段教势停滞与其宣教策略较为相关，因为长老教会此时尚未发表其政治宣言与声明。表一为长老教会1965年至1981年教势统计表，从1965年到1970年，信徒人数大体上都呈现减少之状况。
表一：长老教会1965年至1981年教势统计表[105]
| 年度 | 1965 | 1969 | 1970 | 1971 | 1972 | 1973 | 1974 | 1975 | 1977 | 1981 |
| 平地 | ─ | ─ | 93,269 | 93,424 | ─ | 88,379 | 91,382 | 93,071 | ─ | ─ |
| 原住民 | ─ | ─ | 72,345 | 74,970 | ─ | 67,453 | 65,472 | 60,186 | ─ | ─ |
| 合计 | 172,233 | 170,243 | 165,614 | 168,394 | 154,680 | 155,832 | 156,854 | 153,257 | 167,869 | 178,849 |
回顾1965年至1980年，长老教会在宣教策略上之失利，以及在政治上之过度参与，导致教势发展岌岌可危，虽然经70年代后期之努力，使其信徒人数有相当程度之恢复，到1981年信徒人数增加为178,849人。然而此一人数仍不及1964年底倍加运动刚结束时之179,916人，已不复当年倍加运动结束时之荣景。
（二）地方召会之政教关系与教会发展
1965年以后，地方召会也同样面临一些问题，然其性质与长老教会有所不同。在宣教方面，由于地方召会原本发展地区即以城市为主，因此受到工业化之冲击较小，在政治运动方面，地方召会并未改变对政治疏离之态度，坚持回归圣经，以在各地建立地方召会为主。[106]
地方召会主要问题发生于内部，有些年轻教会带头者对李常受持不同意见，因而离开了地方召会，对各地方召会带来不小冲击，致使教势发展呈现停顿局面。[107]当时李常受远赴美国宣教，这种情况持续大半60年代，直到1968年7月李常受带138位美国与加拿大信徒来台访问，情况才开始有了转变。李氏此次返台期间，除带美、加信徒访问台湾各处地方召会外，也举办为期30日之国际特别聚会与训练，并在7月底于台湾公卖局球场举办特别造就聚会，约有6,000人与会，藉由此次海外信徒访问与大型聚会，给予了地方召会信徒极大之鼓舞。[108]
相较于其他基督教团体，地方召会善于动员信徒、组织灵活，以致能持续地挑旺信徒在信仰上之热忱，因此得以在70年代中，大体维持不错之成长率。当时具有相似特性之真耶稣教会，也是除地方召会以外维持高成长率之教会。[109]至于地方召会在此一时期教势增长之情况，有几种调查与统计如下：
1973年，在台北的召会就有21,000位圣徒，分在14个会所聚会。[110]1974年，聚会所信徒总人数45,000人，主日出席30,000人。[111]1978初全台16县5市都有信徒，有聚会的地方信徒总人数已至60,000人。[112]1980年据“台湾教会增长促进会”之调查，以主日礼拜领圣餐人数统计，地方召会在当时台湾各基督教派中居第二位，约45,000人。[113]
整体言之，1965年至1980年间，地方召会信徒总人数大体还是从50,000人增加到了至少约60,000人，在15年间得到了20%左右之增长。然而，80年代李常受返台时认为此一时期成长率太低，因70年代台湾人口增加率为20%，而地方召会20%左右增长仅及于人口增长率而已。若按照史文森对教会增长之定义，此增长仅属于“缓慢成长”之列。[114]
回顾1965至1980年阶段，应系基督教会在台湾发展最为艰困之时期。估计整个70年代信徒增长人数约15%，低于同期十年之人口增长率20%。[115]在经济发展与社会结构变迁冲击，以及国际局势与政治运动兴起之环境下，两大教会选择了不同之响应方式。
总而言之，两大教会对此一阶段之社会现况作了不同响应：长老教会选择了发声批判与政治运动，使其教势发展受到社会变迁与政治参与之双重打击；地方召会则继续贯彻其宣教使命，结果取得了尚能持平之教势增长。
四、缓慢复苏期：1980年迄今
（一）长老教会之政教关系与教会发展
1980年迄今，台湾社会发展多元且复杂。经济方面，继全面工业化后，政府为改良产业结构，开始协助企业升级，所以可说是产经升级时期，同时台湾亦面临环境保育与经济发展之两难。此外社会结构与都市化进一步发展，亦产生传统人际关系之分化现象，此等问题都系“经济发展”下，全体社会共同负担之巨大成本。
在政治议题上，长老教会仍然继续参与政治运动，而地方召会依旧不参与任何政治活动。然因长老教会在2000年展现动员能力，支持民进党候选人当选之后，有些倾向于泛蓝政党之基督宗教团体，也开始积极地动员其信徒参与助选活动与投票。[116]不过在2000年以后之两次政党轮替中，台湾大部分之宗教团体（包括基督教会）都调整了政治参与之程度，以避免过度政治参与影响自身之发展。
80年代以来长老教会继续70年代之政治参与立场，涉及之政治议题也更加广泛。[117]长老教会针对时局发展，陆续公开发表了许多言论，反对国民党独裁专政，直接支持了党外民主运动发展。[118]1985年通过之《台湾基督长老教会信仰告白》，表达其对台湾乡土及其子民认同和关怀，向台湾人民宣示钉根乡土与认同全体住民之决心。然在80年代末期，长老教会所参与推动之“228和平日运动[119]“和“退联合报运动[120]“，仍招致不少舆论攻击。1987年台湾解严之后，长老教会积极推动与台独相关之政策议题。1988年之世界台湾人宣教协议会，长老教会主张在国内应发展传达“自决”理念之管道，在国外（甚至去中国探亲）应表达自决之意愿与理念。鼓励教会牧师、信徒参与政党、民意代表选举，并参与社会与政治之改革，举办对外之公开演讲会，透过传播媒体，鼓吹民主自决。编印“新而独立的国家”及“自决”理念问答手册，详释各有关问题，供信徒及民众了解。[121]1990年发表《台湾住民国事会议声明》，主张制订新宪法。1991年发表《台湾主权独立宣言》，要求总统直选、建立新国家、公投正名、并且以台湾名义加入联合国。[122]
1993年以来，长老教会多次组织“台湾加入联合国”海外宣传活动，并大力推动统独公投立法。[123]1994年由长老教会、台湾教会及医界联盟等团体共组之“一台一中行动联盟”，宣布成立“台湾人觉醒运动”，鼓吹“让台湾成为一个真正独立的国家”。[124]1999年，李登辉抛出两国论，获得长老教会极力支持，长老教会立刻在台湾计会公报发表对两国论之肯定与呼吁。不仅如此，1999年由主张透过公投确立台湾主权人士发起“410催生公投法绝食行动”，也获得长老教会之支持，并鼓励牧师信徒参与。[125]
长老会作为推动台湾独立之角色从台前走到幕后，对于台独立场之激进程度甚至超越了民进党。两者在国民党执政时，共同目标即是建立“新而独立的国家”。然而在现实上，当时主张维持现况与主张统一民意合占约有80%之比例。不少民进党人士意会到继续主张台湾独立，对于选举结果将有不利影响。在1999年民进党讨论台湾前途决议文时候，以及在2001年陈水扁执政以后发表“政治统合论”时，长老教会都发表严厉之批判声明，认为民进党考虑政治现实，不敢全力推动台湾独立，[126]虽然2000年以后台湾改由民进党执政，但是长老教会与民进党之纷歧却从此时开始浮现。
2001年底，国会大选之后，民进党成为国会最大党，但长老教会开始自我反省。此因在政党轮替以后，长老教会因其台独神学之论述与行动，受到来自于内外之抵制。对新政府而言，台独主张并不符合大部分民意要求；对长老教会本身而言，其内部亦有不少反弹声浪，[127]因此，长老教会近年来开始调整其政治参与程度。长老教会与政府间之关系开始试图保持所谓“正常化”，即尊重但不宽容立场。[128]然而，迫使长老教会调整其政治参与程度，其中一个不容忽视之压力，系来自于过度政治参与对于教会在宣教上所形成之障碍。
面对倍加运动后教会发展处于长期之颓势，长老教会于70年代末期再发起新一波之宣教活动。信徒什一增长运动（1978~1985年）旨在追求信徒增长，能在长老教会来台宣教120周年（1985年）时，信徒人数能再次达到倍数增加。由于部分教会态度消极，加上对总会推行策略上缺乏认同感，导致筹备与人力不足，规划不够严密等状况发生，结果运动目标并未达成，每年信徒增长总数仅有3.8%而已。[129]尽管如此，这样增长速度总算是赶上了当时之人口成长率，并使长老教会稳定达到20万之信徒人数。
自1990到1999年，台湾基督徒人数由557,483人增长到780,529人，十年增长率为40%。此应为台湾基督教会自1950至1965间急速发展期以来，教会成长最为显著之10年。[130]然而长老教会在这10年间却仍然处于停滞状态。如表二之1981年至2011年长老教会教势统计表所示，自从在1990年信徒人数达到21万后，其后即盘旋于21万上下。虽然于1995年至1998年间一度达到22万人，然而其后又在2002年至2004年间跌落于21万人水平，尤其在2004年跌落到最低点，信徒人数回到十年前水平，少于1994年信徒人数，这情况大体上一直延续到2004年才结束。
表二 长老教会教势统计表（1981年至2011年）[131]
| 年度 | 1981 | 1986 | 1990 | 1991 | 1992 | 1993 | 1994 |
| 信徒人数 | 178,849 | 205,352 | 210,809 | 209,901 | 210,657 | 216,810 | 217,218 |
| 年度 | 1995 | 1996 | 1997 | 1998 | 2002 | 2003 | 2004 |
| 信徒人数 | 222,263 | 224,648 | 224,817 | 223,847 | 217,280 | 217,612 | 214,589 |
| 年度 | 2005 | 2006 | 2007 | 2008 | 2009 | 2010 | 2011 |
| 信徒人数 | 221,269 | 225,307 | 226,533 | 230,112 | 238,372 | 240,400 | 241,173 |
深究其个中原由，除宣教策略外，仍然与过度之政治参与有关。过度政治之参与亦会引起信徒不满，以及宣教上之障碍。并非所有信徒都能认同教会过度参与政治活动情形，也对教会领袖上街喊口号相当不满。此外，关于台湾独立此一理念，亦非所有信徒都支持，一般认为，台湾北部教会政治态度较温和，南部教会政治态度则较为激进。[132]
关于教会在政治上之过度参与，自2001年起，长老教会已有部分人士开始公开提出质疑。前台湾基督长老教会总会总干事杨启寿认为，教会内部有部分人士认为教会不应干涉政治事务，并且各地牧师也不是所有人都全力支持教会之政治关怀。过度参与政治之态度，不仅引起了教会间之紧张关系，并且甚至影响了地区性普世运动之发展。[133]
无论如何，长老教会自2002年起开始与政府保持一种较为正常化之关系。[134]在经历了两次政党轮替所带来之冲击后，长老教会开始重新寻找与政府及在野党间“平衡”之距离。[135]在2006年之后，长老教会在未有较为特别之宣教策略下，由于较为“平衡”之政治参与，长老教会不仅于每一年都呈现正向之教势增长，并于2009年达到了信徒人数占全国总人口数1%之比例。[136]
（二）地方召会之政教关系与教会发展
地方召会在解严前后，没有受到政治运动之冲击，因为他们主张政教完全分立，并且自我设限、不问政治。由于地方召会采取了保持独立发展、不与其他教会往来之策略，所以在台湾社会之政治生活中也未有实际之影响力。80年代是台湾政治运动白热化时期，对于地方召会而言，亦在此时期传道与宣教上都创下空前记录。此源于李常受有感于地方召会教势增长缓慢[137]，即于1984年自美国来到台湾，带领“新路”之实行。李常受在“新路”实行中，主要是重新建立教会信徒之生活模式。将地方召会由主日礼拜信息聚会为中心之生活模式，转换为以信徒生活为中心之结构——“福、家、排、区”与“生、养、教、建”。[138] 1984至1988年间，李常受主持了多次给予信徒训练之特别聚会，然后再安排信徒根据训练所学习方式外出传道，并配合安排大型活动，其在台期间另建立了“圣经真理、召会事奉”全时间训练，该训练之对象为青年信徒，其目的在奠定全球众召会实新路之基础。经过此训练之青年信徒，不仅系海内外宣教生力军，同时也相当帮助各地召会实行新路。在1986年8月至1989年10月间，已经有500名左右之信徒受过训练，成为地方召会可以使用之人才。遂于1989年1月10日，全省分5个队正式出发，开始了“五年福音化台湾”之宣教活动。[139]
在五年内，共带领10,461人受浸得救，共建立或加强了94处地方召会，也在各地产生了382人能背负见证者（类似于执事），这些人日后大多成为当地之长老。地方召会数目也因此达到了160处，也完成了地方召会早期要传道到乡间之理想。[140]
2000年以后，地方召会继往开来，持续其传道步伐与教势增长。根据台湾基督教会教势报告，1999年，地方召会主日出席人数为32,554人，会友人数81,383人。[141]2009年，地方召会主日出席人数为45,842人，会友人数138,377人。[142]地方召会在十年之间，主日出席人数成长约40%，会友人数则增加约70%。2011年五都行政合并前，地方召会已在台湾200处建立召会。[143]
2009迄今，地方召会展开了“乡镇开展”以及“青年得一万”等两个重大宣教活动。“乡镇开展”系新一波福音化台湾之行动，从2010年3月起至2013年6月，已有7次大规模之行动，各乡镇新成立约25处地方召会，加强原有之10处地方召会，并建立近10个会所，总共带领2,153人受浸归入主名。这是自1989至1994年“五年福音化台湾”行动结束后，睽违了近20年之大规模福音行动，不仅再次加强全台众召会福音之行动，更使多处地方召会得着建立与加强。[144]
80年代迄今，台湾社会之变迁展现多元，政治运动也从绚烂归于平淡。自80年代起，长老教会重新注意教会宣教事工，方能稍稍稳定教势之发展。从1987年解严后到90年代，进入了台湾民众参与政治活动之高峰期。长老教会又在高度政治参与中，伴随着颠簸之教势发展，以极为缓慢之速度增长。由于台湾独立主张与高度政治参与，长老教会在2000年后之二次政党轮替中，受到相当程度之冲击。长老教会内部有许多调整其政治参与程度，主张保持适当“距离”为宜之呼声，[145]此后，其教势才进入稳定增长之情形。
除政治参与外，近年来检讨其宣教策略之声浪亦不断。长老教会在宣教策略上最受其内部牧者抨击之处，在于习惯用旧有方式与策略从事宣教工作。例如，总会每两年都会有一个宣教策略，但其实践程度却相当低，致使宣教策略沦为口号。[146]此类问题形成的主要原因在教会进入稳定状态后，容易处于因循与守旧状态。[147]台湾神学院学术副院长郑仰恩就指出，长老教会乃至于整个台湾基督教团体无法在宣教上有所突破，主要原因在于以旧方法来面对新时代之挑战。[148]
反观地方召会在1984年李常受实行“新路”以后，在教会内部体制、信徒素质，以及扩大信徒对教会活动参与…等各方面，都有长足进步。由于地方召会在90年代政治活动高峰期，仍然坚守圣经与倪柝声思想，极力维持政教分离之态度与实行，使其不受到政治变迁冲击。在2000年之后，地方召会继续专注于教势之发展，并适时运用成功宣教策略，如“福音化台湾”、“青年得一万”等，更进一步提高其教势增长之速度。
从两大教会发展历程可知，无论是回归适度政治参与之长老教会，或是向来毫无政治参与之地方召会，都需面对教势发展与宣教策略问题。因为基督教会在地上职责，就是担负宣教之大使命。如何因应不同时代的社会变迁，使福音得以广传在人群间，应是基督教会努力方向与最重要之目标。
肆、结论
长老教会与地方召会二团体实为台湾基督教团体中，政治参与两代表典型，前者曾与国民党当局发生激烈冲突，长期以来维持高度之政治参与。后者则完全相反，对于现实政治完全不予理会，因此毫无政治参与可言。长老教会与地方召会恰好处于政治参与两端，一端是长老教会对执政当局之激烈对抗以及高度之政治参与，另一端是地方召会完全不理会现实政治以及毫无政治参与之情况。
在教势增长面向上，长老教会与地方召会同在不同阶段之发展，分别受到社会变迁与政治参与之影响。在注重宣教疏离政治之时期，例如，从1954至1964年倍加运动后，长老教会成为拥有8万信徒之台湾最大基督教团体。而地方召会则由原仅数百人之规模，发展为台湾第二大基督教团体，信徒人数在1960年约5万余人，占台湾基督徒人数15%。两大教会在此一阶段之共同特点是：低度之政治参与、高度之宣教活动、严密之宣教策略，结果是惊人之教势增长。反观以长老教会为例，在70年代注重政治参与而疏离宣教之时期，相对于人口增长趋势，其会众人数即显著减少或停滞。此一教势衰颓现象虽藉宣教策略可稍见挽回，然而以90年代之长老会经验，就教势发展整体而言，教会政治参与之负面效果将大于宣教策略之正面效果，只有在教会对于政治参与予以限制或克制时，宣教策略方有其主导正面教势发展之地位，地方教会于90年代另一次之快速增长，对此提供了充分之证据。因此教会对于政治参与之程度与教势发展恰成反比之结果，相当具体且明显。
综观地方召会在中国大陆时期历史，自1922年在福州第一个地方召会建立开始，直到1949年之26年间，即已建立七百多处地方教会，信徒人数约有七万人，系当时中国增长速度最快基督教团体之一。当时倪氏所带领之地方教会，向来极少碰触政治或社会问题，仅专注于教会必须宣教与传道之使命，因此引起了部分基督徒之批判。地方召会不免给人过于超然，且对种种社会问题漠不关心之印象，然而地方召会专注于宣教与传道之使命，却也避免了许多不必要之困扰，此种宣教上之努力，除使许多人得到心灵慰藉，发挥稳定社会之作用外，对于教会之发展亦具有助长之效果。
地方召会在台湾之发展，在李常受来到台湾后，长期来仍持守以宣教与牧养圣徒为主，几乎毫无政治参与之活动。地方召会这种政治态度下快速发展，从1949年迄今，可谓改变了基督教在台湾发展之格局。以一个来到台湾仅70年之教会团体，在没有西方差会经济与人力支持下，一跃成为台湾基督教中数一数二之基督教团体。基督宗教在台湾发展自17世纪中期开始，迄今已逾300年之历史，但基督教迄今在台湾仍属较为少数人所信仰之团体。因此，地方召会成功发展之特点——重视宣教策略、限制或疏离政治参与，当对台湾基督教界发挥正面之启示与影响。有鉴于当教会在面对政治时，其不当之参与及距离，或许产生信徒对教会神圣性之怀疑，疏离于宣教之热忱，因而导致教会信众人数之变异，导致教势发展之不利影响，基督教会宜应秉持政教分离之精神，自我克制政治之参与。另外更重者，在面对不断变迁之社会时，基督教会应在宣教策略上不断力求进步，使信徒功用得以启发，并热心于宣教与传道，以完成教会实践福音宣扬之大使命。
注释： [1]郭承天，〈基督宗教与民主——台湾与南韩之比较〉；另请参阅彭慧鸾主编，《地瓜与泡菜——亚洲双龙台韩经验比较》，亚太文化基金会，2008年12月，页253。 [2] 林金水主编，《台湾基督教史》，九州岛出版社，2007年4月，页257。 [3] 郑仰恩，《定根本土的台湾基督教——台湾基督教史研究论集》，人光出版社，2005年6月，页228。 [4]刘育成，〈宗教与民主化：社会系统理论观点的检视与重构〉，政治大学社会学研究所博士论文，2011年，页81。 [5] 董芳苑，《探索基督教信仰》，前卫出版社，2009年1月，页102。 [6] 刘育成，前揭注4，页76。 [7] 郑仰恩，前揭注3，页229~230。 [8] 同前注，页231~232。 [9] 刘育成，前揭注4，页78~79。 [10] 林金水主编，前揭注2，页257。 [11] 同前注，页257。 [12] 郑仰恩，前揭注3，页228。 [13] 林金水主编，前揭注2，页257。 [14]蔡维民，〈陈水扁时代之后长老教会政教关系意识的转变〉，《亚洲政教关系》，韦伯文化国际出版有限公司，2004年3月，31~32页。 [15]总会之下设置了许多委员会来处理不同的教会内的政策性事务，委员会的成员除了其中部分按组织规程系当然职以外，多是经由选举产生。各种委员、议会代表及议长也都是经由定期选举选出来的，例如议长是一年一任，且不得连任。瞿海源，〈政教关系的思考〉，《联合月刊(上）》，第6卷，1982年，页45~49。 [16]Calvin and the Spread ofProtestantism，网址：http://www.infoplease.com/ce6/society/A0860662.html ，浏览日期：2013年6月13日。 [17] 蔡维民，前揭注14，32页。 [18] 郭承天，前揭注1，页243~244。 [19] 林金水主编，前揭注2，页258。 [20]在神学教育方面，长老会设立了4所神学院，一是巴克礼1876年在台南创立的台南神学院；二是1884年马偕在台北创立的台湾女子神学院；三是马偕1892年在台北创建的台湾神学院；四是1947年高俊明在花莲县创立的玉山神学院，培养对象是原住民传道人。林国平主编，《当代台湾宗教信仰与政治关系》，福建人民出版社，2006年6月，页240。 [21] 郭承天，前揭注1，页252~253。 [22] 参阅加尔文《基督教要义》，1559年最后之拉丁文版本，转引自刘育成，前揭注4，页80。 [23] 帕尔克著，王怡芳、林鸿信译，《加尔文传》，道声出版社，2001年，页208。 [24]加尔文在日内瓦颁布了清规戒律，施行高压统治，使日内瓦整座城“陷入桎梏”。著名作家斯蒂芬·茨威格（StefanZweig）描述当时情形说到“所有屋子的房门好像突然敞开了，墙壁也好像变成了玻璃。每时每刻，每日每夜，都可能在门前响起敲门声，大批‘宗教警察’容不得公民有任何反抗，就宣布进行‘访问’。……在日内瓦没有人再有安全感，因为宗教法庭宣称：人几乎在每次呼吸时都会犯罪。”请参阅，斯蒂芬·茨威格著，张澜译，《异端的权利》，希望出版社，2006年，页46~58。 [25] 林金水主编，前揭注2，2007年4月，页261。 [26] 瞿海源，《宗教、术数与社会变迁第二册》，桂冠图书有限公司，2006年9月，页132，138。 [27] 林金水主编，前揭注2，页262。 [28] 赖恩融，《中国教会三巨人》，橄榄基金会，1992年3月，页37。 [29]根据作者之搜寻与研读，大致上倪氏对于基督徒与国家或政教分离有针对性之著作或讲章，仅有数篇收录于《倪柝声文集》中，其分别为：(一)《基督徒报》对读者关于“政教分离是否恰当？”问题之回答；(二)“基督徒对国家社会的态度”；(三) 基督徒与国家。 [30]在倪氏讲经纪录相关信息所传达者，广泛地扩及信徒对于制度、社会、国内与国际世局之关系与态度。其信息之对象与重点在于强调“信徒（基督徒）”对于国家、制度、社会、国内外世局之态度，而不重在“教会”行政上对外之态度与关系。由于倪氏根据圣经认为教会乃蒙召信徒（会众）之集合体，因而于此将之扩张解释，将倪氏对“信徒(基督徒)”对国家与政治态度，衍化为“教会”对国家与政治之态度。 [31]倪柝声，“基督徒对国家社会的态度”，《倪柝声文集(46)》，第二辑第二十六册，台湾福音书房，1997年台湾二版，页247~263。 [32] 同前注，页247~248。 [33] 同前注，页250~251。 [34] 同前注。 [35] 同前注，页252。。 [36] 同前注，页253~254，页247~248。 [37]基督徒报(卷五)第二十四期，问答(十)，收录于《倪柝声文集(7)》，第一辑第七册，台湾福音书房，1997年台湾二版，页217~219。 [38]“寡妇、妇人和童女”，收录于同前注，页191-195。例如，倪氏在早期著作之《基督徒报》中回答读者关于“政教分离是否恰当？”问题之回答，他认为基督徒不过是在地上为寄居的，为客旅的：“谁能干涉和与分一国的政治呢？惟有本国的人。居留在日本的中国人，没有权利来与分日本的政治。我们是寄居者，旅行者，就是表明我们与今世的政治无干。”同注，页218。 [39]此处所谓之来世，乃指根据圣经基督再临后，建立之神的国度，亦指万物复兴之时期而言，此与一般佛教所谓轮回之来世无关。 [40] 倪柝声，前揭注32，页259~261。 [41] 倪柝声，《倪柝声文集(60)》，第三辑第十四册，台湾福音书房，1997年台湾二版，页239~252。 [42] 倪柝声，同前注，页239~240。 [43] 倪柝声，同前注，页240~241。 [44] 倪柝声，前揭注42，页242~243。 [45] 同前注，页243。 [46]“……使徒们并没有利用基督徒的团体，得着政治的权柄。……今天的基督徒应当恢复保罗当时的地位，站在各种政治之外。”同前注，页244~245。 [47]“在这地上，我们必须清楚我们该有的态度，我们相信有政府，也帮助政府。基督徒是世上所不配有的人，是另外一帮人，愿意受亏，叫世人得福；但我们不是传受亏，乃是传福音。… 我们千万不可摸着这时代的政治，尤其不可作统治的权柄。”，同前注，页245~246。 [48] 同前注，页246~247。 [49] 同前注，页248~250。 [50] 同前注，页250~252。 [51] 例如，林荣树牧师，《顺服掌权者的一点澄清与应用》。请参阅网址： http://www.gracechurch.org.hk/articles/pastor.php?20030727-291，最后浏览日：2013年6月14日。该文所引述权威圣经学者多人论述之见解，与倪氏之教导并无差异。 [52]这或许系倪氏著作中并不常使用通常论者所述“政教分离”观念或用语，讲述圣经经文之基本原因。例如，请参阅倪氏似乎惟一使用“政教分离”早期著作《基督徒报》中，倪氏居于被动立场，对于读者关于“政教分离是否洽当？”问题之回答，其相关论述显然系出于属灵而非属世之观点。此与一般关于教会与国家问题之论述，其相关论理基础系属世学术或实务之观点，其间差异性非但颇巨，实际上可谓在性质上是根本不同之两种观点。 [53] 李佳玲，《台港澳宗教概况》，东方出版社，1996年1月，页14。 [54] 倪柝声，《倪柝声文集(30)》，第二辑第十册，台湾福音书房，2004年11月，页98~99。 [55] 同前注。 [56] 同前注，页100。 [57] 同前注，页101。 [58] 同前注，页102。 [59] 同前注，页114。 [60] 同前注，页115~116。 [61] 同前注，页120。 [62]教会参与政治之事例，如拉丁美洲国家中新教及五旬节派信徒已形成一支庞大投票部队，使教会成为最有效率之拉票利器。教会之所以会对政治与社会稳定产生不利影响，其原因在于对社会或政治诉求上有其特别主张。当教会影响力越大时，对政治上与社会之稳定将越不利。教会之特别主张因其能联合之故，而能超越地域性形成一股强大之群众力量，致使原来社会结构变得极不稳定。菲利普‧詹金斯，《下一个基督王国：基督宗教全球化的来临》，土绪，2006年10月，页228。 [63] 倪柝声，前揭注55，页128。 [64] 林金水主编，前揭注2，页272。 [65] 倪柝声，前揭注55，页127~128。 [66]李佳福，〈倪柝声与中国“地方教会”运动（1903~1972）〉，台湾师范大学历史研究所硕士论文，2001年，页295。 [67] 本文宥于篇幅对于长老教会与地方召会此台湾两大新教之教会发展与政治参与部分仅为概述，关于此二教会历年来于台湾社会中之政治参与及其教势发展之详细论述，拟另文发表。 [68]待开发时期（1945~1949）即二战结束之初。日据时期台湾基督教会已有长老教会、真耶稣教会及圣洁教会等。战后这些教会都忙于收回教产与恢复聚会礼拜。在1949年前后，逐渐有大陆之教会流入台湾，最早进入台湾传教者为浸信会，1948年浸信会联会（美南浸信会）在上海召开布道委员会，派杨美齐牧师到台湾考察传教。1948年中国神召会（China Assemblies of God）霍广诗牧师入台宣教。1949年倪柝声之基督徒聚会所也传入台湾。总之此时传入台湾之基督教团体较少，原台湾之基督教会也在恢复原先工作。基本上，这时期台湾基督教尚属待发展时期。在1950年后，台湾基督教会才进入迅速发展时期。详细资料请参阅，林金水主编，前揭注2，页245~246。 [69]采用此类标准之著作者，包括：林金水主编之《台湾基督教史》，李佳玲编著之《台港澳宗教概况》，林治平主编之《基督教与台湾》，林国平主编之《当代台湾宗教信仰与政治关系》等。惟上开著作之分段似皆引用查时杰之《四十年来的台湾基督教会》一文。 [70] 详参阅长老教会网页：http://www.pct.org.tw/ab_101.htm，最后浏览日期：2013年6月14日。 [71] 李常受，《主恢复中划时代的带领第四册，召会的扩增与开展》，台湾福音书房，2005年2月，页33~34。 [72] 查时杰，同前注69，页168。 [73]普世教会协会系一世界性基督教会联盟，1961年接纳前苏联和东欧共产主义之基督教会为正式会员。1966年普世教协中央评议会更表示赞成联合国接纳中华人民共和国。由于长老会内部对于普世教协中央评议会关于中华人民共和国加入联合国一案有分歧，即函请内政部提供意见。执政当局于回文中强烈暗示长老会要退出普世教协。 [74] 查时杰，前揭注69，1996年8月，页166。 [75] 林国平主编，前揭注20，页280。 [76]郑仰恩，前揭注3，页170。亦可见 [76]林国平，同前注。 [77]卓遵宏、周琇环、林秀华访问：《基督与召会：李常受先生行谊访谈录》增订一版，2010年12月，国史馆，页4，39。 [78] 李佳福，前揭注67，页327。 [79] 查时杰，前揭注69，页165。 [80] 董显光，《基督教在台湾的历史》，1962年，页92。 [81]李常受，《主恢复中划时代的带领第三册，主恢复的前景与生机事奉的建立》，台湾福音书房，2004年11月，页207～208。 [82] 史文森，同前注，页38。 [83] 李常受，《历史与启示上册》，台湾福音书房，2001年8月，页235。 [84] 林国平主编，前揭注20，页225~226。 [85] 史文森，前揭注101，页45。 [86] 郑仰恩，前揭注3，页174。 [87] 同前注，页212~212。 [88] 林金水主编，前揭注4，页248。 [89] 瞿海源，前揭注26，页137。 [90] 李佳玲，前揭注54，页193~194。 [91] 林国平主编，前揭注20，页228。 [92] 例如，1977年“我找到了”之新生命运动。 [93] 林国平主编，前揭注20，页228。 [94] 查时杰，前揭注69，页169。 [95] 林国平主编，前揭注20，页273~274。 [96] 郑仰恩，前揭注3，页211。 [97] 林国平主编，前揭注20，页244。 [98] 郑仰恩，同前注，页174。 [99] 郭承天，同前注，页257。另参，林国平主编，前揭注20，页228。 [100] 郭承天，同前注，页242，257。另参见林国平主编，同前注，页244~245。 [101] 林国平主编，同前注，页273~274，287。 [102] 郭承天，前揭注1，页257~258。 [103] 李伟诚，前揭注112，页107。 [104] 高菁敏，前揭注108，页62。 [105] 本表主要参考：《台湾教会公报》，1976 年12 月12 日。页4。李伟诚，前揭注112，页107~108。徐信得，〈宣教130周年教势统计〉，《新使者月刊》，1995年8月，页51~52。图表上所显示的数据非绝对正确，因每年各教会的调查表缴回率不同。若当年度没有该教会的资料，则以最近一年之资料递补。 [106]沈游振，〈台湾基督长老教会政治论述之分析—以《台湾教会公报》及《新使者》为对象〉，台湾大学国家发展研究所博士论文，2010年，页40~41。 [107] 卓遵宏等，前揭注92，页5。 [108] 同前注，页42。 [109] 查时杰，前揭注75，页169~170。 [110] 李常受，《召会与地方召会的历史》，台湾福音书房，2011年8月，页64。 [111] 史文森，前揭注101，页52。 [112] 卓遵宏等，前揭注92，页5。 [113] 李佳玲，前揭注54，页162。 [114] 史文森，前揭注101，页45，49。 [115] 同前注，页45。 [116] 郭承天，前揭注1，页258。 [117] 林国平主编，前揭注20，页290。 [118] 林国平主编，前揭注20，页288。 [119] “228和平日运动”是由陈永兴、郑南榕等人所发起推动，长老教会对此一运动之参与投入，至今仍持续不懈。 [120] “退联合报运动”则是长老教会与台湾教授协会所共同发起，主要诉求在抗议该报长期以来报导不公偏差。该运动导致联合报提出控告，长老教会总干事杨启寿牧师也列名四位被告之一，因此广受大众注意。 [121] 郑仰恩，前揭注3，页215。 [122] 郭承天，前揭注1，页258。 [123] 林国平主编，前揭注20，页273~274。 [124] 李佳玲，前揭注54，页193~194。 [125] 林国平主编，前揭注20，页245。 [126] 郭承天，前揭注1，页258。 [127] 同前注，页260。 [128] 高菁敏，前揭注108，页49。 [129] 刘雅菁，前揭注142，页36。 [130]请参见中华基督教福音协进会网页：http://www.ccea.org.tw/about/about.aspx，浏览日期：2013年5月5日。 [131]1991年以后数据源：台湾基督长老教会研究发展中心教势统计之网页：http:// acts.pct.org. tw/stat/，浏览日期：2013年4月15日。另参见，徐信得，前揭注152，页51~52。林金水主编，前揭注4，页255。 [132] 李佳玲，前揭注54，页171。 [133] 杨启寿，〈台湾基督长老教会之社会及政治关怀的再思〉，《新使者月刊》，1999年2月，页6。 [134] 蔡维民，前揭注14，49~50页。 [135] 同前注，页62。 [136] 2009 年底全国人口23,119,772 人，年增率0.36％，本宗信徒约占1.017％。摘自长老教会网页http://www. [136]pct.org.tw/ab_101.htm，下载之2009长老教会各中区会教势统计总表─信徒总数。 [137]李常受，主恢复中划时代的带领第三册，主恢复的前景与生机事奉的建立，台湾福音书房，2004年11月，114。李常受，《主恢复中划时代的带领第四册，召会的扩增与开展》，台湾福音书房，2005年2月，页33-36。 [138] 台湾福音书房编辑部，《1996台湾区众地方召会相调大会专辑》，台湾福音书房，1996年，页4。 [139]台湾福音书房编辑部，《李常受弟兄纪念专辑》，台湾福音书房，1997年9月，页76。台湾福音书房编辑部，《主后一九八九年至一九九四年五年福音化台湾简记》，台湾福音书房发行，1994年，页2，6。台湾福音书房编辑部，《1996台湾区众地方召会相调大会专辑》，台湾福音书房，1996年，页54。 [140]台湾福音书房编辑部，《主后一九八九年至一九九四年五年福音化台湾简记》，台湾福音书房编印，台湾福音书房发行，1994年，页25。《1996台湾区众地方召会相调大会专辑》，台湾福音书房，1996年，页54。 [141] 朱三才，《1999台湾基督教会教势报告》，基督教数据中心，2000年10月，表3。 [142]同前注。虽然这个统计采用较高统计标准而无法显示出全部人数，但由于该统计是以相同方式进行计测，因此用以比较教势的增长率仍有参考价值。 [143] 台湾福音书房编辑部，《台湾众召会简介2009～2011》，2012年1月，台湾福音书房，页15。 [144]《基督教论坛报第3356期》，财团法人基督教论坛基金会，2012年1月，页10。 [145] 王昭文，前揭注193，2003年4月，页55。 [146]庄孝盛，〈从大使命到大诫命——迈向整全的宣教神学〉，《新使者月刊》，第107期，2008年10月，页25~26。 [147] 宋泉盛，〈以耶稣爱的大诫命来省思大使命〉，《新使者月刊》第107期，，2008年10月，页4。 [148] 郑仰恩，〈建构富有动力且整全的宣教典范〉，《新使者月刊》第107期，，2008年10月，頁32。
