杨庆隆1 汪世义2 邱俊杰3 谢正伦4
1国立成功大学 电机工程学系
2南台科技大学 企业管理学系
3台南市召会 传道人
4国立成功大学水利及海洋工程学系
摘要：倪柝声在他一生的职事里，一直是注意内在生命过于外在工作。他曾说过：『神注重我们所是的，过于我们所作的。真实的工作乃是生命的流露』。这种思维对召会在各面的实践上皆产生深刻且长远之影响，但也招致了一些批评。本文旨在探讨近年来台湾地方召会受此思维之影响，在社会关怀议题上衍生出较特殊的实践模式。
随着台湾经济的M型发展及贫富差距的扩大，照顾弱势关怀社会的良性呼声也在台湾社会处处响起。各类基督教团体纷纷以不同方式投入社会关怀行列，有些直接参与政治改革追求社会正义，有些则捐款救济穷人，亦有盖医院兴学校者不一而足。召会则选择一条生命教育的窄路，从国小、高国中、乃至大专院校里，投入大量人力专注于『生命教育』。盼望藉此在社会各阶层中，帮助莘莘学子能认识永远的生命、经历这生命的内住，进而享受这生命。这条路与一般基督教团体的社会工作模式迥然不同。召会在生命教育上所显出的高度热忱，咸信系深受倪柝声「注意生命重于工作」之思维所支配，本文针对此现象进行探讨。
关键词：倪柝声、生命观、社会关怀、生命教育
壹、前言
在人类历史中，不论盛世或乱世，极权专制或民主共和，资本主义或社会主义不可否认的都存在着许多诸如疾病、饥荒、贫富不均、阶级对立及种族冲突等难以解决的问题，而且似乎日益严重。身处问题重重的社会，基督徒和教会该如何自处?基督徒该成为一位奉公守法的寄居的客旅，或是应进入这个败坏的社会进行改革?基督徒一面是属天的子民，在地只为客旅，但另一面他又是实质的属世的国民。持平而论，基督徒对这两国度都有他应尽的责任。然而什么是基督徒的社会责任呢?
1974年在瑞士的洛桑举行全世界宣教大会，在宣言[1]中提到了「基督徒的社会责任」。而1982年洛桑委员会的报告中[2]，进一步指出传福音与社会关怀都是基督徒的责任，同时将社会关怀区分为「社会运动(Social action)」与「社会服务(Social services)」两方面，这是目前在基督教团体中对于社会关怀较具代表性的分类﹔其中的社会运动是指参与国家政治与经济活动并改造其制度，追求社会公平正义，从制度面解决社会问题﹔而社会服务指的是，直接对个人维生的需要进行照护与援助，改善其生活质量。就这两方面而言，经过了多年的实施之后，很明显的在参与社会服务方面所引起的争论，远少于参与社会运动方面所引起的争论。人们觉得医疗教育、救济贫困等等的社会服务是基督徒应该作的事，也是他们的社会责任之一，因为主耶稣在世时也这样作。但提到参与政治，投入选务、改革制度等等的社会运动大多数基督徒仍抱着「敬而远之」的态度。当然主耶稣自己在当时也未曾试图去影响彼拉多或该撒，以达到改革或参与罗马政治的目的。
在台湾有部分教会也曾热心投入政治改革，积极支持特定政治人物，甚至直接参与政治的选务活动，提出政治诉求，举办示威活动，以迫使政府当局进行制度改革。但这些活动在圣经上是否有合理的教义支持，亦或是基督徒们基于社会正义而产生的天然热心?此点一直是基督徒和教会间，备受争议的论点。本文比较了基督教福音派与倪柝声对此的观点。
倪析声是近代中国最大的本色化教会「地方召会」[1]的创始者，他的一言一行及其对社会关怀的思维，很自然的影响了他所带领的「地方召会」，即使在他逝世后多年，这些影响仍根深柢固的深植于召会信徒中。倪氏对基督徒或教会是否该介入国家政治、法律及经济制度的改革，或是否该积极参与各类救济、医疗等工作，采取了与基督教福音派相反的看法，当然这些看法也招致不少的批评。本文从社会心理学及福音书角度，探讨何谓真实的社会关怀，并兼论倪柝声思维影响下之召会的社会关怀模式。
贰、从需要阶层理论看社会关怀
真实的社会关怀应该以满足人的需要为目标。但人的需要为何?美国人本主义心理学家，亚伯拉罕·马斯洛（Abraham Maslow，1908－1970）， 把人类的需求分成﹕生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求和自我实现等五类需求[3]，依次由较低阶层到较高阶层。这五个阶层的需求是人类最基本和普遍的需求，而这五个层次的需求又可以归纳为两大类，前两层次可归类于人的物质需求，如人的生理、安全、健康、物质环境等，属于物质层次的需求；后三层次可以归于人的精神需求，如人的交际、归属、情谊等可视为社交需求﹔人对名望、尊严、荣誉、愉悦的渴望可视为尊重需求﹔以及对自我目标的追求可视为自我实现之需求。当低阶需求得到满足时，人会追求高阶的满足。当高阶需求得到满足时，对于低阶的需求程度也随之降低。反之，当高阶需求无法满足时，反而渴望从低阶需求获得弥补。当然有时需求的顺序也会因人而异。本文引用此理论探讨人的需要与真实的社会关怀间的关系。
韩贵香（2004）曾以马斯洛的需求阶层理论探讨台湾社会的生活满意度与需求之关系[4]。他的研究显示五种阶层的需求，的确能适当反映个人对生活的满意程度。而且层次较高的需求比层次低的需求更能反映人的生活满意度。换句话说，精神需求的满足比物质需求的满足，更能带给人对生活感到满意。
但值得注意的是，他研究中也指出，在个人的生命过程中，并不会同时被所有的需求所驱使。在同一时期可能只有部份需求会对人的行为产生支配力。举例来说，如果一个人处于各种需求都没有得到满足的状况下，则低阶的物质需求可能成为他的最大驱动力。至于精神层次的需求，则反而不若对食物与安全的需要强烈。但当他处于一个事业成功，经济富裕的状况下，则相对的不会被低阶的物质需求所驱使，反而渴求阶层较高的受尊重或自我实现。
从社会心理学来看，社会关怀也应该随着社会环境及个人状态进行调整。也许在贫困的地区或年代，人们较专注于生理及安全的需求，人们可以不懂得音乐、文字，但却十分了解如何在恶劣的环境条件下谋生。不过一旦步入经济发达、安宁富裕的生活环境之后，人们会迅速提升对更高层次的需求。以台湾的「社会关怀」史为例，在早期的台湾社会环境，特别是在民国50年代以前，由于战乱、政治不稳定、经济疲弱，以及粮食物资、医疗照护、教育机构极度缺乏之下，有许多基督教团体在获得其本国经费援助下，成立了各种社会救助的机构，以应付人物质层次的需求。这在当时对台湾社会无疑起了直接有效的帮助。但随着台湾经济的起飞，人们渐渐脱离贫苦的生活，走入富裕休闲的生活。各医疗、教育制度逐渐健全完善，社会上大部分的弱势族群也受到充分照顾。也许基督徒与教会也该调整他们的社会关怀层次了，以因应新的社会需求。
叁、从福音书看主耶稣的社会关怀方式
在新约圣经约翰福音中提到了九种不同状况的人，这些人分别有着不同阶层的需要。这些人中有在上流社会里当官的尼哥底母，有历经五次婚姻并与人同居的撒玛利亚女人，有罹患急症将死的年青人，有卧病在床长达38年毫无行动能力的软瘫人，有一群饥饿干渴的民众，也有正在享受住棚节喜宴的群众，另有一位犯奸淫将被石头砸死的女人和一个生来瞎眼的人，更有已经死亡身体发臭的拉撒路。
他们各自拥有不同的社会地位、经济状况和不同的渴望。在这些案例中，主耶稣亲自以不同的方式来关怀他们的需要。当官的尼哥底母，他渴求更高的教育、渴求良善，主耶稣对他说你需要重生，获取新的生命，也就是神圣的生命才能成为圣洁。但对于饥渴的群众，则以鱼和饼，直接喂饱他们。对于患急病、瘫软无力、瞎眼等人，祂则医治他们。对始终不满足于婚姻关系的撒玛利亚女人，主耶稣启示她﹔当信基督，你的需要才会满足。对宴会即将结束的群众，主启示他们，祂是活水泉源，人若渴了可以到他这里来，因主预知曲终人散时的空虚寂寞是最难满足的。凡此种种，皆显示出主耶稣对人的需要有深刻体认，并且因应人的需要而给予不同方式的关怀。当然要满足人低阶的生理或安全需求，是比较容易而且也会有显著效果的。但高阶需求则不是那么容易满足。因为关怀者本身也不见得具备高阶需求满足的经验，他又如何能引导别人进入此境地呢?从福音书九种案例来看，主耶稣具备了满足人各阶层需求之能力。因为祂自己经历过各种匮乏，但却以遵从天父旨意为最高阶的满足，这已远远超越马斯洛的五个需要阶层的水平，所以祂有条件能供应各种人的需要。换句话说，关怀者本身愈多体会及经历过各种阶层的匮乏与满足，则愈能供应人的需要。关怀者本身的经验与体认是社会关怀成败的主要因素。
肆、倪柝声的社会关怀见解及所受批评
一、倪柝声的「生命观」
要探讨倪氏对社会关怀的看法，得先了解他对人的看法。在倪氏一本重要的经典著作『属灵人』[5]中，他将人分为灵、魂与体三部份。在该书上册卷一第一章开宗明义的说﹕「按着平常的说法，一个人是分作两部份的﹕一、『灵魂』；二、『身体』。灵魂就是人里面不可见的那一种精神东西，身体就是人外面可见的躯壳。然而圣经并不将灵魂相混，以为他们是相同的。除了字面上的分别，灵和魂的实质，并不一样。神的话并不是把人分作『灵魂』和『身体』两部分。乃是把人分作三部分：灵、魂和体。帖撒罗尼迦前书5章23节说：『使你们全然成圣，又愿你们的灵、与魂、与身子，得蒙保守。』这一节圣经，明明将一个整个的人，分为『灵、魂、体』三部分。使徒在这个地方，是说到信徒的『全然成圣』—信徒的全人整个成圣。他说一个人的完全成圣是什么呢？就是他的灵、魂和体的蒙保守，这是很明白的。」至于灵、魂、体的功用，他说人借着体接触物质界的事物，借着灵接触神与灵界来往。魂是介于这两世界中间，并且属于这两世界。一面藉灵与灵界相通，一面藉体与物质界相通。在这三元素中，灵与神联合是最高阶的，体与物质界接触是最低阶的。居于此二者中间就是魂。魂的工作是保守灵与体在他们当有的次序中，不失去彼此正当关系。叫低阶的体顺服高阶的灵，叫灵能借着魂而支配体。并将灵中所得圣灵的恩赐能以传递给体，叫体也能有分于圣灵的完全。
在他另一本着作『人的破碎与灵的出来』[6]里面，他引用罗马书﹕「按着我里面的人，我是喜欢神的律。」（七22。）我们里面的人，是喜欢神的律的。以弗所书也给我们看见：「借着祂的灵，叫你们里面的人的力量刚强起来。」保罗在别的地方也给我们看见：「外面的人虽然毁坏，里面的（人）却一天新似一天。」圣经把我们人分作里面的人和外面的人。神所住的那个人是里面的人（灵），神所住的那个人之外的人是外面的人（魂与体）」。他认为基督徒要能被神所用，为神作工且作工有果效，就看外面的人有没有被主打碎，让里面的人经过这个破碎的缺口而出来，外面不破碎，里面就出不来。他说十字架的意义就是破碎我们外面的人。我们外面的人被击打受对付，经过各种患难，留下创口、伤痕，就能让里面的灵从我们身上出来，才能真正为主作工。不过值得注意的是，在倪氏的论点中，人的破碎并非目的，灵的出来，才是重点。乃是藉外面的环境把人领到神前，回到灵里。[7]
这是倪氏的「生命观」，他自己并不拒绝或排斥外在患难，不论是疾病、误解、逼迫、贫穷等，他都欣然接受，并认为对他在服事神和服事人的事上是有益的。就如他作的诗歌『葡萄的一生』[8]中所说﹕「估量生命原则，以失不是以得，不视饮酒几多，乃视酒倾几何﹕因为爱的能力是在舍弃，谁苦受得最深，最有可以给人，谁待自己最苛，最易为神选择﹔谁伤自己最深，最能擦人泪痕…」。他亲身实践这个观点，遇到各种逼迫不逃避，遭遇众人误解不辩白，最终为信仰死在狱中。他是神的得胜者，神将十字架种在他心里，叫他在家庭中、环境里接受十字架的原则，好叫他把生命传输给别人[9]。
二、倪柝声的「社会观」
由于倪柝声的著作几乎只着墨于基督徒的内在生命，以及「地方召会」的建造方面，关于政治、社会等议题，则很少涉及。以下将讨论倪柝声的「社会观」。
首先，倪柝声曾指出主耶稣在历史上的榜样，说出主耶稣无意执行法律，以及改变任何社会国家的制度，因此他认为基督徒不应该参与政治。
（一）主耶稣不愿意碰触法律与政治改革
倪柝声提到在约翰8章3至11节，法利赛人带了一个行淫时被拿的妇人来，站在主面前，要主定她的罪。他们问主说，『摩西在律法上吩咐我们，把这样的妇人用石头打死；你说该把她怎么办？』主却弯着腰在地上用手指画字。他们还是不住的问祂，主就直起腰来，对他们说，『你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。』他们听了这话，就从老的到少的一个个都走了。主就对那妇人说，『没有人定你的罪么？…我也不定你的罪。』主在这里的意思，不是说那妇人不该定罪，乃是因为主来不是为着定罪，不是为着执行律法。[10]
此外，他说：「我们再从圣经中看主耶稣，祂一点都不摸政治问题。当时有许多以色列人，愿意为祂效死，只要祂肯起来作以色列的王，但是祂不作。…你看见祂没有作改良社会的工作，但是今天总有人说祂是社会改良家。祂也从来不鼓动人起来改组政府，提倡革命。」[11]
（二）倪氏认为基督徒也不该碰政治问题
接着，倪柝声也指出基督徒在地上处世的态度。『古时在罗马国里有两种人民，一种是罗马的国民，一种是罗马的属民。罗马的国民是有公权的人，他们有选举权、被选举权，能享受国家各种权利。罗马的属民是没有公权的人，他们只是臣属于罗马帝国，所以称为属民。我们是天上的国民，我们的国是在天上的。在这地上，我们是寄居的，是客旅。虽然我们有国家承认的公权，这公权对我们的意义乃是：我们愿意作一个奉公守法的国民。但我们不愿作一个与政治有关的人。』[12]
这是倪氏的社会观，他表面上虽举出圣经中主耶稣作为榜样，以说明他对国家社会和法律政治的看法。但从他的另一篇论述「我们是什么？」[13]中似乎可以看到他社会观更深层的形成原因。他说：「我们既非一个新的公会，也非一个新的宗派，或者一个新的运动新的组织。若非神给我们一个特别的呼召、特别的托付，我们并没有在这里存在的必要。我们之所以在这里，乃是因着神给了我们一个特别的呼召。对这特别的呼召，倪氏自己说：「我们的工作乃是呼召神的儿女回到神中心的旨意里，以基督为万有的中心，以祂的死、复活、升天为一切根基。并认识教会在新约圣经中的地位，这地位是崇高的、属灵的。我们应该回到圣经中教会的立场去」。李常受（1973年）在他讲述地方召会的历史中提到：「倪弟兄职事的中心乃是基督作生命为着教会」[14]。倪氏认为这个特别的职事，是神为他所定的「当跑的路」，他当为这份主所托付的职事忍耐到底，至终献上他的生命。一粒麦子死了，却结出许多子粒来。如今在世界各地有无数的人受到这份职事的影响，接受基督作生命并活在教会生活中。
三、李佳福对于倪柝声之观点的探讨
无庸置疑，倪柝声的思想与职事，对于基督徒团体，特别是在华语世界之中，具有极深的影响力。故此，也有一些作者探讨倪柝声的观点。以下将对一些作者对于倪柝声之「社会观」与「生命观」的探讨。
首先，李佳福（2000）指出倪柝声之「社会观」，可能会造成信徒忽略了对国家社会的责任，并且使所处的国家或政府缺乏挑战，而形成更不公义的环境。另一方面，他也指出倪柝声之「社会观」，可以使教会专注于基督徒使命的实践而成为一股安定时局的力量。
（一）忽略了对国家社会的责任
李佳福认为，「倪氏十分重视基督徒个人内在「灵命」的修养，并且把基督徒的生活重心放在读经、祷告、聚会、传福音等教会活动上，因此，他们忽略了对国家社会的责任。」[15]
（二）将导致国家或政府形成更不公义的环境
李佳福也认为，「基督徒若对所处的社会正义漠不关心，将导致国家或政府的权威缺乏挑战，而无限制地扩张，侵犯到更多人的人权，形成更不公义的环境，如此教会信徒本身也将遭到伤害。」[15]
（三）专注于基督徒使命的实践
李佳福认为，『当时「地方教会」的信徒对国家社会的态度过于冷淡、无情，几乎与世隔绝，似乎倾向于一个封闭而自恋的宗派，不过，这种做法也避免了许多人事倾轧的纷扰，而能专注于基督徒身份的维系与主要使命的实践。』
（四）成为国家社会一股安定时局的力量
李佳福也认为，「对基督教而言，其坚守自身独特的身份，勇于实践其福音使命的做法，仍是值得珍视的信仰传统；若就国家社会来说，地方教会也提供苦难的人们一处心灵的避风港，成为一股安定时局的力量。」[16]
四、罗锦庭对于倪柝声之观点的探讨
罗锦庭认为﹕「倪氏的属灵人只有福音的责任，而缺乏对文化和社会的责任，且对「社会关怀」一直抱有消极态度。这些观念严重地影响了信徒的世界观和社会观，使得在这现实世界中打滚之信徒，失去方向和平衡；或是只顾在教会中热心而忽略其他社会上之责任，又或另走极端转向与世俗同流。就教会在社群中作见证之使命而言，常是停滞不前，无法响应社会之问题和需要。」[17]
五、郭秀娟对于倪柝声之观点的探讨
郭秀娟（1997）指出，倪柝声的三元观容易造成信徒只关心「灵得救」问题，认为人的魂与体和世界，都是要受审判的，这样的教会自然规避一切社会责任、文化责任。她并指出，倪柝声不重视创造论。创造论肯定物质界是神美好的创造，神交给人管理世界的责任。不讲创造论的救赎观，造成倪弟兄系统的教会只重永世，不重今生，避世、自洁的感觉，减弱了教会在社会的见证。[18]
伍、基督教福音派的社会关怀见解
从1940年起福音主义在基督教的基要主义中兴起，基要主义慢慢分化出正式的基要派和福音派。自1940年代起至20世纪末期，福音派稳定成长，逐渐成为美国主流教派。福音派在参与政治活动上甚为热心，在许多关乎避孕、堕胎等社会议题上常发挥关键的政治游说及影响力。探讨福音派的社会关怀见解，可以了解基督教中的主流教派对国家社会的看法。
John Stott（1921~2011）是福音派领袖之一，亦是英国教会牧师。曾在1974年筹办第一届洛桑世界宣教大会，后来定稿的洛桑宣言（Lausanne Covenant）成为近代福音派最具影响力的文件。他在著作『Issues Facing Christians Today』第1章”Involvement: is it our concern?” [19]中说到﹕「福音派对社会关怀的转折点，无疑问的是，1974年在瑞士洛桑举行的全世界宣教大会。来自150个以上国家约2,700位代表们在「让全世界听见他的声音」的口号下聚集，并在会议结束时提出了洛桑宣言(Lauanse Covenant)。在宣言中只有15个倡议，其中第5个倡议论及「基督徒的社会责任」在其中宣告「传福音与社会政治参与(socio-political involvement)同为基督徒的责任…」。到了1982年，在洛桑委员会与World Evangelical Fellowship共同支持下，进一步在美国密西根的Grand Rapids发表了名为「传福音与社会责任：福音派的献身」的报告。社会运动被认定同时为传福音的结果与桥梁，此二者实系互相伴随。此外，它们也藉「福音」本身而彼此联合。
John Stott 认为 一个真正的基督徒的社会观，应该含括了社会服务与社会运动。在某些事情上，我们必需借助政治运动，才能解决人们的疾苦受迫。当我们力图减少人世疾苦时，也应考虑到助长那些事情的背景因素。如果在耶路撒冷与耶利哥的路上，旅客常常遭到强盗的打劫，又一再的受到撒玛利亚人悉心的照料，我们可能忽视了应该制定更有效的法律来防止抢劫。如果在同一个十字路口，再三的发生车祸，我们不应只是一味的增添更多的救护设施，更好的办法可能就是在路口装个管制交通的红绿灯，以预防车祸的发生。为饥民捐募食粮是好的，但也应尽力找出并解决造成饥饿的原因。所以如果我们真爱自己的邻舍，也愿意服事他们，我们就应该站在他们的立场，提出或采取一些政冶性的行动。但他也同时引述了Dr. Edward Norman(1978) [20]对教会参与政治所发出的警告： 1.近来教会对政治的热中削弱了她最应关心的事。 2.目前教会对政冶界的贡献，只是业余者的意见，缺乏专业的投入。 3.目前教会对政冶的期望太过于天真了，因为忘记了人类的堕落与罪。因此John Stott认为在政治参与上，需要区分基督徒个人，与教会的不同。所有的基督徒个人都应该是一个有良心、警觉性高的国民，以投票选举、认识政局、参加公听辩论、投稿于书报或以参加示威的方式参与政治。甚至有人还可能被神呼召去从事地力性或全国性的政务。具有相同道德观念及社会关怀的基督徒应该联合起来，一同对社会问题做更深入的探讨，再研拟合适的计划行动。这可以实施在一个纯基督徒的团体中，也可能是基督徒在一个政党、贸易协会或职业工会中提出以圣经观点为出发点的意见，供人参考。然而，教会是否应以教会的名义参与政冶呢？当然，教会必须教导神的律法与神的福音，这是教会牧者，教师与领袖们的职任。而「当教会认为根据圣经的信仰或正义，使教会不得不在某些政务上表明立场的时候，教会就应顺服神的话语并信靠神会为其后果负责」。我们对教会是否应涉及政治立场的看法很可能会因我们的教派而左右，但基本上，除非教会有一切相当的准备与专业的知识，否则是不应该卷入政治圈中的。
笔者认为Dr. Edward Norman及John Stott对教会是否应参与政治的看法，相当程度反映了政治是一门专业学问，教会可以关心政治，却不见得「必需」或「有能力」直接的参与政治。樊遅请学稼，子日﹕「吾不如老农」。请学为圃。日﹕「吾不如老圃」让孔子周游列国宣扬仁义，让老农老圃继续耕田种菜作他们专长的事，应该更符合社会关怀的实践精神。
陆、召会与公会在社会关怀实践的比较
一、台湾基督教团体的社会关怀实践历史
台湾基督徒占总人口不到10%，然而却有将近三成比例的社会关怀民间机构具有基督教背景[21]。常见的社会关怀机构有基督教福利会、社会互谈会、家扶中心、励友中心、伊甸基金会、更生团契、得荣社会福利基金会、台湾家庭关怀协会、基督教慈善事业基金会、饥饿三十人道救援行动网、赡养中心、生命线（自杀防治）、中华基督教救助协会、台湾世界展望会、九二一震灾重建基金会、慈善事业基金会等等。这些机构中有许多是早年西方的基督教团体来台湾时所设立，一方面帮助台湾人民改善生活质量，一方面藉此方式来宣传福音。
1960年代，卫理公会宣教师唐培礼（Michael & Judith Thornberry）夫妇、长老教会宣教师弥迪理（H. Daniel Beeby）等人曾积极参与台湾民主化运动，为早期基督徒参与社会运动先锋。1970年代，面对台湾退出联合国、台美断交、内部不民主等处境，长老教会先后发表三个宣言[22]：『对国是的声明与建议』（1971年）、『我们的呼吁』（1975年）、『人权宣言』（1977年），主张「台湾前途由人民自决」，在台湾开启了教会直接参与社会运动的先例，直到1987年政治解严后才逐渐转化为环境保护、核能污染、医疗保险等等公共议题上。
在医疗照护方面，早期有些基督徒或宣教士成立的医疗院所，其中以马雅各布医生在高雄旗津所成立的打狗医院（1866年）为最早，是全台首创可容纳8个床位的西式医院[23]，其后陆续有许多地方型医院被设立。现在全台至少有45个以上的医院之创立与基督教有关。当时，这些医疗院以推动传染病防治、戒除鸦片、性病防治、扑灭鼠疫、改善环境等公共卫生为主要工作[24]。
兴办学校方面，长老教会早在1885（清光绪11年）、1887（清光绪13年）分别设立台南长荣中学[25]及长荣女中，之后陆续有其他基督教团体分别设立许多中、小学，以推行启蒙教育为主。日治时代中后期，教会学校的毕业生中有数百位分别担任医生、牙医、药商、教师等，成为社会的中坚份子。而近年来，则有许多教会兴办幼儿园、长青大学等等。
在弱势关怀及生活扶助方面，甘为霖（William Campbell）牧师在1891年建立全台第一所盲人学校「训瞽堂」，关怀照顾盲人弱势，课程包括圣经、点字、算术、手工艺等[26]。近年来在弱势关怀的实践上更深入到小区及家庭，他们结合专业社工、心理咨商、辅导等，从事弱势家庭的生活咨商乃至生活扶助等工作。
综观上述在台湾的各种基督教团体的社会关怀方式及内容，早期系以维持个人生存所需基本食粮、医疗为主要关怀事项，也就是以人的生理及安全需求为主，之后则渐渐扩展到维持良好生活所需之生活辅导咨询等事项。在政治参与的议题上则在解严前后有巨大的转变。
二、召会近年来对社会关怀之实践方式及其効果
（一）召会近年来的社会关怀实践方式
台湾近年来经济与科技的快速发展，改善了人们物质生活的水平，社会对低阶需求（生理需求与安全需求）的渴望程度大幅降低。但在经济起飞的过程中，人们开始对高阶的需求感到不满，从而衍生许多以往所没有的社会问题，诸如自杀率、离婚率、忧郁症不断升高，生活满意度和对政府信任度却相对下降，道德伦理观念不断式微，各种智能型和反社会的犯罪型态却相对提升。在这些乱象不断扩大之时，许多关心教育的人士开始提倡「生命教育」，期望能从藉由对生命的认识，知晓生命的责任与义务，活出一个美好的生活，重塑正确的价值观。1999年教育部开始推动生命教育政策，并于翌年把生命教育列入九年一贯。教育部于2000年8月宣布设立「生命教育委员会」，期将生命教育的理念正式纳入由小学至大学十六年学校教育体系中，使「生命教育」获得一贯化、完整化、全程化的体现。2001年教育部宣布本年为「生命教育年」，2004年「生命教育」被纳入高中阶段正式选修课程。[27] 、[28]
1998年台湾的地方召会体认到生命教育的重要，乃率先向台北市政府社会局立案，成立了台北市得荣社会福利基金会。并积极投入人力与经费编撰生命教育教材与教案[29]，在1999年至2012年间先后完成了国中、小及高中各年级的生命教育之教材与教案，同时也在各地召会或校园办理志工的培训，作为生命教育之师资来源，迄今已逾3400人参加。经由基础训练与特殊训练，取得志工证资格，进而编组到各校园中进行生命教育课程之讲授[30]。12年来接受过基金会生命教育之学生人数已近10万人。基金会也多次获得社会肯定，诸如2006年获颁台北西区扶轮社之台湾文化奖－推广生命教育卓越[31]，获颁2007年教育部表扬品德教育绩优民间团体 [32]，并在2011年获得台北市社会局评鉴优等。[31]
召会推动校园生命教育是全面性且由专职的基金会在从事，实施范围遍及小学、中学、高中乃至大学。惟在大学的推动方式与中小学有颇大的差异，乃是藉由任职于大专院校的教师们，协助该校学生申请成立生命教育相关社团，藉由各类社团活动，达到生命教育之目标。从2006年台湾师范大学成立社团后，陆续有台北医学大学、台南成功大学、南台科技大学、中华医事科技大学、政治大学及台北市立教育大学等等10余所大学纷纷跟进，带动大专校园生命教育社团的风潮，目前台湾大学也正筹备中。召会在生命教育的实施方面，藉由专责机构之出版品、师资培训，能在各级学校中传布此生命的种子，将生命的话表明出来，教育新的一代，使其能对生命有正确的认识、并活出正确的生活，达到用生命感动生命、用爱传播爱，将神的生命与神的爱传扬给学生，这是地方召会对今日台湾社会最合适的关怀。
（二）生命教育的効果
生命教育的实行成效，较难一概而论，正所谓十年树木，百年树人。教育之效果需经历一段长时期的演变才能显出其效果，台湾自1999年迄今推动「生命教育」亦不过10余年时间，尚未有通盘性之成效检讨。但相关之个案成效研究却有不少。从1999年迄今，有超过500篇的硕博士论文探讨生命教育对社会的实质影响。在这些大量的论文中可举下列数篇作为生命教育的成功案例介绍。
1. 对青年受刑人的影响[33]
作者黄世宏为南华大学生死学研究所硕士，用1年时间进入台湾某青年监狱任教，以青年受刑人的心理、情绪为观察及研究对象，针对受教之26名受刑人设计12个单元课程，每周1单元，每单元4小时授课共12周，计48小时进行施教。而且课外时间陪同学生观赏生命课程相关影片并为其解说，在教学中力求授课与体验活动并重。本篇研究题目是台湾少数针对青年受刑人所作的生命教育教受研究论文。本研究发现:
生命教育对青年受刑人在学习心得后有下列改变﹕在生活目标上的改变由茫然到自信﹔在生活态度的改变由苦闷度日到积极进取﹔在心态上的转变可从自我封闭到爱心、柔软﹔开始懂得探索生命意义﹔对死亡态度的转变从排斥、逃避到能够接受预立遗嘱及愿意讨论亲人的死亡。
生命教育课程的实施对青年受刑人学生具有教学成效，能达预期教学目标。
生命教育课程在矫正处遇机构，有大力推广之必要。
2. 对死亡的看法[34]
台湾过去教育制度，乃至社会风气向来忌讳讨论死亡、准备死亡及思索生命。所以一旦面临生命中的生离死别都是悲伤不已很难平复。本文主要探讨生死取向的生命教育实施的重要性及教学的成效。该研究采准实验设计，以国中生为研究对象，选取台北市某国中一年级学生两班共 64 人，随机分派一般为实验组(31 人)、一般为控制组(33 人)，实验组参与为期四周，四个单元八堂课的生死取向的生命教育课程，对照组在介入期间没有接受任何生死取向的死亡教育课程。实验组与对照组同时以「生命意义量表」在教学介入前一周进行前测、教学介入后一周进行后测，以共变量统计进行分析，发现生死取向的生命教育课程能提升学生的生命意义感。在帮助学生打破讨论死亡的禁忌，了解生命尊严的具体意义上有很大的提升。
3. 对身心障碍弱势族群的关怀[35]
作者姚孟佑为嘉义大学教育研究所，本研究利用融合教育之方法在普通班安置一名中度智能障碍学生，由于一般学生与身心障碍学童冲突不断，研究者为了改善友谊班学生与身心障碍同侪的相处情形、解决教学现场困境而着手进行行动研究。
研究者与同校教师组成研究团队，针对现场情境自编生命教育教材，藉由生命教育课程实施来促进学生接纳身心障碍同侪。本研究为期十五周，以观察、访谈、收集文件等方式搜集数据，从中归纳出以下几点结論：
生命教育触及学生自身情感的表露，学生在参与的过程中，面临挣扎与解放，有助于除去对身心障碍者的刻板印象和提升对身心障碍者的接纳意愿。
课程造成某些特定学生之反感，而必须适当调整。
4. 对霸凌行为的改善[36]
作者王荣骏为嘉义大学国民教育研究所硕士，研究目的在透过生命教育与协同教学改善学生霸凌行为。由研究者与协同教师一起合作，在班级教室内透过实验生命教育课程进行研究。其中之生命教育课程设计为﹕认识自己，认识他人，情绪教育关怀与合作，反霸凌概念教育等单元。
而协同教学则由二个以上教师共同组成教学团体，在专业上互补，共同面对问题，互相支持等观念下进行协同教学。研究对象是台湾某小学四年级班级为对象，经过一学程7周41节的课程后，以问卷、访谈、观摩、录音、拍照、文件分析等方式进行成效评估后发现﹕生命教育课程的『反霸凌概念教学』对改善霸凌行为特别有帮助。透过生命教育课程与协同教学的实践，将「人与自己」与「人与他人」的重要关键融入反霸凌教学，使班上的人际互动藉此重新调整与省思，改善霸凌状况。
5. 对大学生幸福感之效果[37]
吴淑敏的研究旨在探讨生命教育课程对大学生幸福感之效果及其持续性。研究采准实验研究法，在研究对象上，以义守大学选修生命教育课程之25名大学生为实验组，并随机选取25名未选修生命教育课程之大学生为控制组。实验组予以为时一学期的生命教育，而控制组则否。主要研究工具计有六项，分别为生活满意量表、情绪量表、心理健康量表、自尊量表、希望量表及人生目标量表。经由量性的统计分析发现，生命教育课程有助于增进生活满意、心理健康、自尊及人生目标。另外，生命教育课程亦在心理健康、自尊及人生目标方面有持续性效果。又根据质性的分析显示，参加生命教育课程者均感受到正向的改变。
综合上述数个「生命教育」之教学成效研究论文显示，生命教育对于因对生命意义迷惘，或因社会适应的不良，所产生的自我伤害问题﹔或对个别差异的不当认知及情绪管理不良所造成的霸凌行为﹔及对身心障碍者的接纳与关怀等等问题，在施以生命教育约一学期（半年）至二学期（一年）的教学后，皆有明显的改善或减缓。上述虽属个案研究，未必代表所有状况，但可略窥生命教育之成效。
柒、总结
倪柝声认为人有灵、魂、体三部份。当人的体与魂借着十字架的对付、逼迫、打击并破碎之后，人内里的灵流露出来，才能真正成就神的托付。因此他自己并不排斥外在环境加诸于他的各种逼迫、误解、匮乏、疾病…等等。反而认为在这些环境中他与神更亲近，这些遭遇对他是有益的。他深刻体认人到尽头，才是神的起头，他自己亲身体验并实践这项观点。至于他对国家和社会的看法则以主耶稣为榜样，认为基督徒是属天的子民，在地为客旅，只应遵守国家社会的法律制度而不去参与改革。更重要的是他坚信神托付给他的工作，不是去改革社会，不是去参与政治。他称那项特别的托付为「那职事」，就是呼召神的子民回到以基督为生命，以教会为生活的实际里去。这份托付不应该为别的工作所打岔，应朝着标竿直跑以得奖赏。从社会心理学角度来看，倪氏以神的托付为目标，以实现此目标为人生最高的满足，其他的人事物对他而言都是枝节。这是一种超越自我，完全利他的观念，远超过马斯洛的第五阶层的需求。
地方召会当然受倪氏思维之影响。因此相较于其他基督教团体的社会关怀，地方召会在早期常被批评为对社会冷漠，对国家不关心。实则不然，到了20世纪末，随着台湾经济的起飞和政治的解严，社会的需求也随之起了巨大的变化。人们无法只满足于有衣有食就当知足，他们渴求受到尊重能够自我实现的机会。当这些部份无法满足时，许多新的社会问题随之衍生。政府也体认问题的严重，开始在校园推动生命教育，生命教育乃成为社会关怀主流。而地方召会对此政策显现极大热忱，积极筹组专职基金会，投入大量人力财力于生命教育，以满足台湾社会新兴的需要，表达对社会的关怀。此正好呼应了倪氏的论点﹕「教会应该着重于解决人内里生命的需要，而不重于解决人外在物质的需要。」让教会专心的传扬基督，关怀生命吧!也许这才是最切合现代需求的社会关怀。
参考文献
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